BK-Books.eu » Besprekingen » Zen

Bespreking van...

… Brian (Daizen) Victoria, Zen, Nationalismus und Krieg: Eine unheimliche Allianz, aus dem Englischen von Theo Kierdorf in Zusammenarbeit mit Hildegard Höhr, Berlin (Theseus-Verlag) 1999, 400 pp., met noten en literatuurlijst

Kernwoorden: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Onder meer op deze pagina:

Inleidende opmerkingen

Dit boek is een bijzondere prestatie van de auteur. Het waardevolle ervan ligt mijns inziens vooral in de goede en omvangrijke documentatie van de verhouding tussen religie en politiek inzake één afzonderlijke godsdienstige traditie, waarbij deze documentatie tevens een brede scope heeft: historisch, ideologisch en sociologisch. Bovendien biedt het boek vele aanknopingspunten om de lezers een spiegel voor te houden en vervolgens te zoeken naar mogelijkheden tot verbetering, mogelijk ook in de eigen situatie. Mogelijkheden waarop men door het lezen alert geworden is – opnieuw en in grotere mate, of voor het eerst. Deze samenvatting inclusief commentaar is, hoewel uiteraard onvolledig, mede zo lang geworden omdat het boek op mij een diepe indruk gemaakt heeft. Naar mijn gevoel zijn behalve het onderwerp zelf ook een aantal andere zaken (waaronder een deel van mijn persoonlijke verleden) nu veel helderder voor mij (het heeft mij geholpen dat deel te verwerken). En daardoor is het mogelijk nieuwe uitdagingen te ontdekken en aan te gaan.

Het zou waardevol zijn als er een positief tegenbeeld zou volgen van wat in dit boek aan de kaak gesteld wordt. Te weten een negatieve ontwikkeling waarvan de kern gevormd wordt door wat wij ook in het Westen al kennen als totalitarisme van staat en ideologie, maar waarbij hier de rol van religie scherper naar voren komt dan ik ooit over Westerse godsdienstige tradities heb gelezen, met inbegrip van de autoritaire elementen. Afscheid nemen van het negatieve gaat sneller en is radicaler indien er een inspiratie inzake positieve mogelijkheden tegenover staat.

In dit verband is het goed even te noteren dat deze Duitse vertaling twee hoofdstukken meer bevat dan de Engelse versie. Het zijn de twee belangrijke laatste hoofdstukken waarin een poging wordt gedaan de problematiek en haar “oplossing” in historisch perspectief te schetsen, en aanzetten te geven wat een hervorming vanuit de juiste basis en in de juiste richting zou kunnen inhouden. (Het artikel van David Loy, ‘Is Zen Buddhism?’, in: Eastern Buddhist NS XXVIII/2 (Autumn 1995) 273-286, behandelt enkele vergelijkbare problemen; met name de vraag hoe Zen zich verhoudt tot de ethische basiswaarden waar het (oudste) boeddhisme voor staat, en in hoeverre dit soms gecorrumpeerd is door identificatie met de eigen groep of cultuur die hoger gesteld werd. Dit roept mijns inziens de vraag op naar de verhouding tussen identiteit(en) en verlichting (inclusief ethische basishouding), een belangrijk thema!

Godsdiensten voor het politieke karretje

Dit boek brengt het militaristische aspect van met name het Japanse Zenboeddhisme op een overzichtelijke en evenwichtige wijze aan het licht, laat de patronen en samenhangen ervan zien, zowel historisch als ideologisch, en houdt de lezer zo meerdere spiegels voor. Het is een buitengewoon belangrijk boek omdat dit aspect in Japan te lang en te vaak verzwegen is (en wordt). En omdat wij die in het Westen met Zen te maken hebben gekregen, deze informatie behoren te kennen om onze eigen keuzes te kunnen maken zonder blind anderen te volgen.

Ik vind dit boek ook belangrijk omdat er zoveel parallellen te trekken zijn (de auteur doet dat alleen aanduidenderwijs) met andere religies en haar relatie met de politiek, met de staat, met oorlog en vrede – en dat alles kan ook nog doorgetrokken worden naar bredere culturele contexten zoals de media en de opvoeding. Want zoveel wordt onmiskenbaar duidelijk dat zodra religies een meer geïnstitutionaliseerde vorm aannemen (zelfs al op het meest lokale niveau in de vorm van het persoonlijke gezag van een religieuze persoon) de religie het doelwit van politieke manipulatie gaat vormen: de politiek wil altijd de religie voor haar karretje spannen – want religie is een prachtig instrument om mensen te beïnvloeden. En dat geldt evengoed voor het (westerse) christendom en zijn geschiedenis, jodendom en islam, als voor alle andere religies waaronder Zen. Van dit boek kan ieder veel leren die wil weten waar de relatie tussen religie en politiek (staat) op uit kan lopen. Van kruistocht tot zegening van de wapens kan iedereen de voorbeelden zelf gemakkelijk aanvoeren, als het niet van eeuwen terug dan toch wel van de laatste eeuw of de laatste decennia of jaren. Welke rol spelen de religieuze leiders ten aanzien van actuele maatschappelijke en politieke vraagstukken? En wat waren hun standpunten achteraf gezien in crisissituaties, en situaties van oorlog en vrede? Waar staat religie in ethisch opzicht voor als het meer of anders wil zijn dan louter instrument ter ondersteuning van de staat? De feiten en vragen in dit boek worden zo duidelijk naar voren gebracht dat zij tot scherpe analyses kunnen bijdragen, op vele terreinen. En daarmee tot fundamenteel vernieuwde perspectieven, die een basis vormen voor een nieuw geweten.

Een punt van kritiek op het boek: ik heb de indruk dat Victoria de idealen die hij als uitgangspunt neemt (geweldloosheid en een sociale en democratische instelling) hanteert als logische uitgangspunten van een wetenschappelijke methode en minder als de ene zijde van een medaille waar de andere, negatieve zijde tegenoverstaat zoals goed en kwaad dat nu eenmaal altijd doen. In dit opzicht lijkt hij mij soms nog wat “Westerser” en wat “masculiener” (in de zin van eenzijdige dominantie) dan zijn inzet zou rechtvaardigen. Door de lezing van dit boek is mijn indruk bevestigd dat wijzelf voortkomen uit bronnen die goed en kwaad omvatten, en dat wij zelf ook weer allerlei mogelijkheden ten goede en ten kwade omvatten – met alles wat dit impliceert. Maar ik denk niet dat wij het kwade kunnen reduceren tot een of meer kwade (historische) oorzaken, die door goede vervangen en daarmee een logische (wetenschappelijk-methodische) weg naar verbetering kunnen garanderen. De analyse van het dualisme in de Oosterse filosofie, mits dynamisch opgevat, komt volgens mij dichter bij de menselijke werkelijkheid, maar uiteraard met inbegrip van de noodzaak om die ieder moment opnieuw te realiseren. Ik zie het boek van Victoria derhalve meer als lucide bron van samenhangende inzichten dan als garantie voor goed gedrag. Het is daarvoor wel een zeer grote steun.

Zen en boeddhisme in China en Japan

Wat het Zenboeddhisme betreft wordt uit dit boek duidelijk dat het een sterk autoritair karakter heeft gekregen in Japan, met wortels in het middeleeuwse China. Daar vond een omslag plaats. Zen was oorspronkelijk een voorvechter van onafhankelijk optreden ten opzicht van autoriteiten en tradities, gepaard aan schijnruwheid, en met eigen wijzen van communiceren (zie de beroemde Zendialogen). Langzamerhand werd de ideologie van het de illusies doorklievende “zwaard van de bodhisattva” gebruikt voor het echte zwaard van de Chinese en later Japanse zwaardvechters. De ideologie van “het zwaard dat doodt en dat leven schenkt” – in combinatie met de geestkracht en concentratie die uit de meditatie zouden voortvloeien. Dat werd één pijler van de negatieve ontwikkeling.

Een andere is dat er al van oudsher een traditie bestond waarbij het boeddhisme een zeer staatsvriendelijke rol op zich nam, met voordelen voor zowel de wereldlijke als de religieuze leiders. Alleen niet altijd ten gunste van hun onderdanen. Dit was al zo in India ten tijde van de beroemde vorst Ashoka. Later in China nam het boeddhisme de confucianistische ethiek over die nadruk legde op maatschappelijke harmonie en hiërarchie. Dit werd later niet meer minder, zeker niet in Japan. Dit vormde een tweede pijler.

Dat de eenheid tussen eenheid tussen (Zen-)boeddhisme en staat in Japan zo sterk uitpakte, is daarnaast ook afkomstig van de in Japan uiterst sterke nationalistische ideologie, met de keizer als voornaamste symbool.

Victoria schetst uitvoerig hoezeer Japanse boeddhisten de Japanse oorlogspolitiek steunden in de verschillende oorlogen aan het eind van de negentiende en in de eerste helft van de twintigste eeuw (tegen China, tegen Rusland, en met Duitsland tegen de geallieerden in de Tweede Wereldoorlog (verder: WO II)). Een moedige enkeling die hiertegen openlijk verzet aantekende, zoals Uchiyama Gudo, werd monddood gemaakt (dit geldt ook voor een kleine actieve protestbeweging in de twintiger en dertiger jaren) en eventueel geëxecuteerd. De boeddhistische ideologie van het (niet-)dualisme van vorm en niet-vorm werd misbruikt voor politieke doeleinden (met name als legitimatie voor blinde gehoorzaamheid). Absolute gehoorzaamheid was altijd al een bewijs voor loyaliteit van de samurai aan zijn heer. Traktaten werden volgeschreven over de onthechting en opoffering van het ego /zelf van de mens (en in de oorlog: van de soldaat).

Nauwe samenhang was we praktisch ook steeds tussen militaire kolonisatie door Japan in de rest van Azië en het opleggen van de eigen staatsideologie en religieuze ideologie aan de overwonnen volkeren. Victoria noemt daarbij wel de gruwelen van Nanking (1937) maar niet de behandeling van de tot prostitutie gedwongen vrouwelijke gevangenen, de zogenaamde troostmeisjes, in onder andere Korea en Indonesië.

Belangrijke leiders van het Japanse boeddhisme, in het bijzonder vele leidende Zenmeesters, stonden vooraan als het ging om steun aan de nationalistische politiek met de keizer in de hoofdrol. De keizer werd gezien als bron van al het goede en volledige gehoorzaamheid waardig. Het “boeddhisme van de keizerlijke weg” was twee handen op één buik met de nationale politieke leiding. WO II werd direct ideologisch ondersteund als “de weg van Boeddha”. De ideologie van de eenheid van Zen en het zwaard werd daarbij volledig uitgewerkt. Geweld werd opgehemeld als uitdrukking van mededogen. Japan werd voorgesteld als het ware voorbeeldland waar alles beter was. De Japanse soldaat zou vanuit zijn door meditatie ontwikkelde geestkracht per definitie zegevieren, ook als hij op het slagveld viel.

Victoria beschrijft ook de gecompliceerde voorgeschiedenis hiervan: de verhouding van het boeddhisme en de Japanse staat vanaf halverwege de negentiende eeuw. Ook de context van de wisselende en ambivalente houding van Japan tot het Westen (waarop Victoria slechts in het voorbijgaan de aandacht vestigt) speelde hierbij een rol.

Een les terzijde

Terzijde: voor mij is belangrijk dat het autoritaire aspect in Zen, waaraan op geweld lijkend of met geweld samenvallend gedrag niet vreemd is, in deze oorlogsretoriek direct met macht en machtsbeleving wordt verbonden! Al behandelt Victoria dit niet, naar mijn indruk is de ritualisering van de koanstudie – waarbij de meester de leerling als het ware geheel in zijn macht heeft omdat alleen hij bepaalt wanneer de leerling een geslaagd antwoord geeft – in deze context mede te misbruiken en deels ook misbruikt geweest (namelijk waar het eigenlijke doel van verlichting werd opgeofferd aan de machtsverhoudingen binnen de school, concreet: tussen meester en leerlingen).

Zelfopoffering en macht worden hier vrijwel zoniet geheel gelijkgesteld. Ik herken hier veel van wat ik in onze Westerse cultuur en geschiedenis leerde onderkennen als christelijk masochisme en christelijk superioriteitsgevoel: de bevrijding zou komen door volkomen besef van eigen onwaardig- of nietswaardigheid in de ogen van God (en van diens representanten op aarde zoals kerkleiding, ouders en opvoeders enzovoort).

Ook D.T. Suzuki valt door de mand

Victoria belicht op verschillende plaatsen in zijn boek de belangrijke rol van D.T. Suzuki in dit geheel. Het boek impliceert een scherpe kritiek op hem, die door Victoria niet helemaal vanaf het begin van zijn boek wordt aangekondigd. Het is daarom handig bij de eerdere passages van en over Suzuki te bedenken dat Victoria er later nog op terugkomt, sterker: ze gebruikt voor een uiterst kritisch totaalbeeld dat pas aan het eind van het boek compleet zal zijn. Victoria schetst Suzuki als iemand die enerzijds kritisch genoeg was om het loyaliteitsprobleem ten opzichte van de politiek zelf aan te voelen, anderzijds (zelf denk ik: mogelijk terecht) te zeer bevreesd was voor zijn positie om openlijk kritisch te zijn. Victoria’s positie is: als die kritiek nooit meer openlijk wordt, wat is de waarde van Suzuki’s positie dan nog als die gekenmerkt wordt door openlijke loyaliteitsverklaringen aan de totalitaire ideologie? Want Suzuki was een ijverig dienaar van de heersende politieke opinie en maakte daarbij steeds achteraf de gewenste ommezwaaien. In dit boek valt Suzuki te zeer door de mand op het punt van de verhouding tussen boeddhisme (Zen) en politiek. Hij nam absoluut geen afstand, of om de verkeerde redenen. Kortom, hij zwalkte. Suzuki’s publicaties speelden ook een rol in de Duitse waardering – voor en na 1940 – voor de “geest van Japan” waar het individu zich vanzelfsprekend offerde aan de natie. (Omgekeerd werd trouwens de Zenmeester Yasutani Hakuun antisemitisch beïnvloed vanuit Duitsland.)

Soldatenverering als ideologie en de ineenstorting ervan na WO II

In Japan ontstond een sterke heldenverering voor het hieraan beantwoordende gedrag van sommige Zensoldaten en –generaals, met een bijbehorende literatuur. In dit “soldaten-Zen” werd de ideologie van de verlichting geheel omgesmeed tot verheerlijking van de zelfopoffering op het slagveld. Uiteraard was uitgerekend dit de inspiratie voor onwetende Japanse jonge mannen om zich willoos als kamikazepiloot op te (laten) offeren. Daarnaast werden religieuze bijeenkomsten gehouden om de overwinning “veilig te stellen”. Hierin werd ook gewezen op de grote verdienste die de soldaten voor zich en anderen zouden bewerkstelligen. De beroemde bodhisattva van het mededogen, Avalokiteshvara (Japans: Kannon) werd tot generaal bevorderd! Omgekeerd werden in sommige boeddhistische tempels beelden van de keizer en de Shinto-zonnegod neergezet als symbool van de eenheid met de natie en haar god. De boeddhistische organisaties in Japan zamelden geld in om er vliegtuigen voor het leger mee te kopen. (In een noot wijst Victoria er op dat dit ook geldt voor de Soka Gakkai van wie in een bekende publicatie wordt beweerd dat dit niet het geval was.)

Na het einde van WO II stortte deze ideologie in: zij was geheel verbonden met een totaal verloren oorlog, en viel daarmee geheel door de mand. De propagandisten ervan wezen eerder nieuwe zondebokken aan dat dat ze aan grondige zelfkritiek deden. Liever stapten ze over naar de democratische ideologie van de nieuwe machthebbers (de Amerikanen) of beperkten het uiten van hun ideeën tot de eigen kleine kring; deze ideeën verdwenen echter niet. Wat Japanse spiritualiteit was, werd opnieuw gedefinieerd; daarbij werden de scherpe politieke kanten er wat afgeslepen. Pas in de tachtiger en negentiger jaren werd door de Zen-instituties (en enkele andere boeddhistische organisaties) in Japan berouw geuit over hun foute rol in WO II (collaboratie).

Heroriëntatie en nieuwe inzichten, praktisch en wetenschappelijk

Dit alles roept de vraag op hoe het zover heeft kunnen komen, en hoe het anders had gekund. Met andere woorden welke elementen in het boeddhisme (en in de geschiedenis van Japan en Azië) tot de heilloze weg aanleiding gaven, en welke elementen in het boeddhisme een heilzame weg zouden kunnen wijzen. Aanleidingen voor de heilloze weg werden hierboven (als “pijlers”) al even aangestipt.

Pionier in het onderzoek hiernaar werd de Japanse geleerde Ichigawa Hakugen, auteur van “Zen en het denken van onze tijd” (1967; dit gaat over diverse historische verbanden, waarbij de auteur er niet aan voorbij gaat dat hij in WO II ook fout was en meedeed aan de heersende ideologie), van “De verantwoordelijkheid van de boeddhisten voor de oorlog” (1970) en vooral van “Religie onder het Japanse fascisme” (1975) en meerdere artikelen. Hakugen wijst in zijn boek uit 1970 onder andere Suzuki, Harada Daiun Sogaku en Yasutani Hakuun aan als verantwoordelijk voor de ondersteuning van het militarisme. Verder noemt hij een twaalftal factoren die de collaboratie mee veroorzaakten. Enkele daarvan zijn:

  • De boeddhistische houding van onderwerping aan de staat
  • De karmaleer waarmee ongelijkheid gerechtvaardigd wordt
  • De opvatting dat alles permanent in verandering is zodat er geen grond voor een leer van de mensenrechten of van rechtvaardigheid is
  • De diverse bronnen voor het idee van neiging tot compromis en harmonieuze onderwerping aan het organisme van de staat (en aan ouderen) en voor het vermijden van kritiek
  • Gerichtheid op het innerlijk zodat men niet leert weerbaar en kritisch te zijn naar buiten

De geleerde Yanagida Seizan maakte een interessante ontwikkeling door. In de oorlog was hij helemaal vervuld van de heersende ideologie, simpel door zijn eenvoudige afkomst en gebrek aan informatie. Na WO II was hij dan ook zeer ernstig gedesillusioneerd: de grond van zijn opvattingen werd weggeslagen, en zelfs vervulde dit hem met zelfhaat. Hij wilde geen priester zijn in het bestaande systeem maar werd een belangrijk historicus van Zen.

De meer recente auteurs Hakayama en Matsumoto kwamen met een oproep tot “kritisch boeddhisme”. Zij wezen het idee van de “oorspronkelijke verlichting” af omdat het idee van de Boeddhanatuur waarop dit gebaseerd was, in strijd zou zijn met de keten van het afhankelijk bestaan. Het gevaar is volgens hen namelijk dat alles zodanig gelijkgeschakeld wordt dat iedere noodzaak om misstanden aan te pakken bij voorbaat verdwenen is. Het probleem van hun redenering is volgens sommigen echter dat verschillende sociale critici zich op hetzelfde grondidee van de oorspronkelijke verlichting/Boeddha-natuur baseren.

Aanpassing of vernieuwing?

Een andere ontwikkeling was de ombuiging van de “Spartaanse” traditie van Zen na WO II omgebogen werd van militarisme naar “Zen voor ondernemingen”. Met andere woorden: de energie werd ingezet voor het bedrijfsleven. Het trainingswezen bloeide. Zoals voor en in WO II officieren en soldaten Zen-trainingen kregen, zelfs in tempels, zo gold dat nu voor bedrijfsleiding, middenkader en employees van het Japanse bedrijfsleven. Accenten werden gelegd op discipline, gehoorzaamheid en conformiteit. De goede soldaat werd vervangen door de goede werknemer.

Inderdaad deed in de zeventiger jaren het fenomeen “karoshi” opgeld: “dood door overwerktheid” …
Er waren er in Japan ook enigen die dit doorzagen en het aanklaagden: “Zo armzalig is Zen niet!”

Verder bleven zich ook na WO II gevallen voordoen van rituele zelfmoord door het opensnijden van de eigen buik (seppuku) bij sommigen die de oude “rechtse” idealen hoog bleven houden. En eveneens bleven elementen uit het Japanse leger Zen-trainingen volgen vanuit de bekende ideologie.

Historische bronnen binnen het boeddhisme voor afwijzing van geweld en voor steun aan geweld

Vervolgens komt Victoria toe aan het traceren van de wortels voor de heilzame en de heilloze weg in de geschiedenis van het boeddhisme. Die wortels zijn al oud en betreffen heel Oost-Azië.

Het oudste boeddhisme kent als een van de hoofdregels: niet doden. Medegevoel / liefde jegens alle levende wezens is elementair.

Boeddha Shakyamuni bepleitte iets wat lijkt op directe democratie: het in regelmatige vergaderingen allen eens worden. Ook was hij voorstander van de republiek: geen overheersing van de een door de ander. Verder wilde hij misdaad en geweld voorkomen door economische achterstanden weg te nemen.

De oudste sangha (gemeenschap van volgelingen van de Boeddha) was bedoeld een ideale gemeenschap te zijn. Zij was democratisch van opzet (kwam men er onderling niet uit dan moest een raad van oudsten beslissen), allen waren gelijk (waarbij vrouwen overigens duidelijk ondergeschikt waren). Zij mocht geen politieke idealen koesteren. Al gauw kreeg zij echter veel land in bezit en pacteerde zij met de machthebbers.

Victoria behandelt ook het grote ideaal van de “universele monarch” waarvan de Indiase koning Ashoka als het grote voorbeeld geldt. In werkelijkheid was hij echter toch niet geweldloos, integendeel. En de religie (de sangha) werd overheerst door de politiek.

Het ideaal van de “universele monarch” was niet van Boeddha Shakyamuni afkomstig. Het werd onder meer in praktijk gebracht door titels van de Boeddha aan de vorst te geven! En door religieuze “verdiensten” – vergelijk “zegen” – aan de staat ofwel de heersers over te dragen.

Toen het boeddhisme zich naar China uitbreidde, leidde dit tot ingrijpende vernieuwingen waaronder aanpassingen aan het in China levende taoïsme (dat in vele opzichten ingevoegd werd) en confucianisme. Het boeddhisme schotelde daarbij omgekeerd het taoïsme boeddhistische oplossingen voor taoïstische problemen voor, onder andere inzake de relatie van de “heilige mens” tot de wereld.

Aan het confucianisme werden diepgaande concessies gedaan inzake de verhouding tussen sangha en de staat:
· Het harmonieconcept werd overgenomen; dit hield gehoorzaamheid in (zijn plaats innemen in de hiërarchie)
· In plaats van onafhankelijk te zijn (te blijven) ging men meedoen aan de gehoorzaamheidsbetuiging jegens de heerser, eerst in Noord-, later ook in Zuid-China

Zo werd een grondslag gelegd voor “het boeddhisme dat de staat beschermt” (en vice versa).

Zodoende werd het boeddhisme een invloedrijke staatsgodsdienst. Vervolgens werd het in 845 echter ook weer streng vervolgd, waarna zijn uiteindelijke neergang werd ingeleid.

… en binnen Zen

Wat de (voor)geschiedenis van het specifieke Zenboeddhisme betreft (zie echter verderop de opmerking van Faure hierover die Victoria citeert), de Chinese Zenmeesters beschouwden het boeddhisme als een van de drie pijlers ervan naast het taoïsme en het confucianisme. Dit wordt bevestigd door de bekende Zenmeester Dogen die het overbracht naar Japan; hij zegt er uitdrukkelijk bij dat hij het boeddhisme zelf waardevoller acht.

Aanvankelijk was het Zenboeddhisme “beeldenbestormend”: men nam zelfs afstand tot (het bestuderen van) de boeddhistische geschriften. Het voordeel van deze opstelling was een grotere onafhankelijkheid, mede in de hand gewerkt doordat Zen-beoefenaars bereid waren lichamelijk werk te verrichten.

Ook Zenmeesters kregen echter eerbewijzen van de Chinese keizers, zoals mantels en officiële titels voor hun tempels. Kloosters kregen een hiërarchische rangorde opgelegd die paste in het keizerlijke systeem.

Een belangrijk gevolg van de oorspronkelijke neiging van Zen tot onorthodoxheid was de vervanging van studie (en derhalve van een basis voor zelfkritiek) door de accentuering van spontaniteit, vaak met ruwe en gewelddadige bijtonen. Dit leidde tot verdere degeneratie toen de oorspronkelijke gedachte van de verlichting die als “zwaard” alle illusies doorklieft, tot autoritaire gebruiken en tradities leidde (of daarvoor werd misbruikt). Een gezegde als “Dood de Boeddha als je hem ontmoet” is antiautoritair bedoeld, in aansluiting aan Boeddha’s opdracht om op niemand anders af te gaan dan op je eigen “licht”. Samen met het gebruik van stokslagen en andere ruwheden (ook verbaal) kon dit aanleiding geven tot de verkeerde uitleg van het “zwaard dat leven schenkt” in de tradities van de vechtkunsten later in Japan (en wellicht ook al in China?). Er zijn voorbeelden voldoende van teksten die het Zen-zwaard uitdrukkelijk beperken tot symboliek, die geen fysieke haar mag krenken.

Het punt is: wanneer we politiek geweld met religie zouden ondersteunen, dan is de weg helemaal vrij voor ieder misbruik. Want welke strijdende partij moet men dan steunen? In de praktijk worden aan beide zijden dezelfde argumenten gebruikt voor het gebruik! Dit haalt de idealen van het boeddhisme onderuit. Anders gezegd: als religie niet geweldloosheid in haar vaandel heeft (of andere ethische basisopvattingen), wat blijft er dan nog specifieks over aan de rol van de religie?

Zen in Japan is vanaf het begin in de Kamakura-periode sterk afhankelijk geweest van – en verbonden met – de heersende (militaire) machthebbers. (Al zijn er bij Dogen ook reserves aan te wijzen.)

Speciaal Zenmeester Takuan (zeventiende eeuw) en anderen vertonen in hun geschriften de Samurai-ideologie van de eenheid van Zen en zwaard en zelfopoffering, tot aan het plegen van seppuku (rituele zelfmoord) toe. We herkennen daarin een neiging om aan zelfopoffering een eigen waarde toe te kennen los van de verantwoordelijkheid en zorg voor het geheel van de gemeenschap inclusief zichzelf.

Vanaf de Tokugawa-periode (begin zeventiende eeuw) werd het boeddhisme steeds ambtenaarlijker en uiteindelijk uitgehold tot (louter) begrafenisverzorging, bijdragen aan sociale discriminatie en ondersteuning van het gezag.

Dan de boeddhistische soetra’s. Hierin zijn redeneringen te vinden die een geringer kwaad toestaan om een groter kwaad te vermijden. In het algemeen kan men zeggen dat van de boeddhistische hoofdstromingen “het Hinayana, dat het leven eerder verdoemt, het verbod op doden heeft gehandhaafd; en het Mahayana, dat het leven prijst, verontschuldigingen heeft gevonden voor het doden en de verheerlijking daarvan” (Démiéville).

Sommige auteurs die dit (on-)ethische aspect van Zen bestudeerden, zoeken de wortel ervan in het ontbreken van een Zen-ethiek. Anderen wijzen op het misbruik van Zen als een soort geheime krijgslist, maar kunnen de wortels ervan nog niet aangeven behalve in algemene termen.

Ook bij moderne Westerse Zenmeesters zijn nog sporen van de legitimering van het doden aan te treffen (Loori, in zijn boek ‘The Heart of Being’).

Lessen en positieve aanzetten

Victoria pleit voor een wedergeboorte van Zen door de “dood” van Zen heen. “Zen” is slechts het etiket voor een traditie die achteraf verzonnen is (Faure), dat wil zeggen eerder ontstaan is uit het samengaan is van losse stromen dan dat zij één bron, één rechte afstammingslijn zou hebben (derhalve is de verering van de eigen afstamming historisch onterecht). Volgens Victoria zijn alle religieuze bronnen (tradities, teksten, rituelen) slechts hulpmiddelen om “de andere oever (het ontwaken) te bereiken”. In plaats van om ons op de oude meesters te baseren moeten we volgens hem teruggaan naar de oude leer van het boeddhisme, en die opnieuw doordenken en opnieuw vormgeven, met inbegrip van de uitsluiting van geweld. “Staat” is als “collectief ik” ook slechts een concept, een illusie (als het “ik” dat al is dan zeker “de staat”). “Staat” staat vaak slechts voor de belangen van de machtigen. Dienstweigering ten aanzien van het leger moet normaal zijn. Dus zijn boeddhisten een bedreiging voor de militaire macht van de staat. Religieuze organisaties moeten oppassen voor de dodelijke omarming door de staat, en onafhankelijk blijven. Victoria wijst op de uitspraak van Thich Nhat Hanh: “Het vlot is niet de oever” (waarbij het vlot ritueel en leer symboliseert). Victoria wijst ook op de bij de maaltijden in Zen-kloosters gereciteerde ethische basisspreuk: “Laat al het kwade na. Doe goed waar en wanneer je maar kunt. En handel in dienst van het welzijn van alle levende wezens.” Hieruit wordt duidelijk dat het geenszins zo is dat goed en kwaad er niet toe doen. Oefening blijft een permanente opdracht.

Kunnen we zeggen dat Zen de boeddhistische kanon te weinig in ere heeft gehouden? In Zen wordt vrijwel altijd verwezen naar eerdere Zenmeesters als het gezag waarop men zich beroept, vrijwel nooit naar Boeddha. Dogen pleitte daarentegen voor de studie van de boeddhistische soetra’s.

Omdat boeddhisme universeel gericht is, kijkt het altijd verder dan de eigen groep of natie. Boeddhisten denken – als het goed is – inclusief, kun je zeggen.

Van D.T. Suzuki is uit onder meer zijn brieven duidelijk dat hij zich om materiële redenen aanpaste: hij wilde niet terug naar de armoede van zijn jeugd en had een gezin te onderhouden en wilde kunnen blijven publiceren en waarschijnlijk ook zijn vooraanstaande positie, zijn gezag en invloed, niet riskeren. Het is echter volgens Victoria (en Daniel Berrigan) de opdracht van intellectuelen om zich op het kritieke moment niet aan te passen maar de gewetens wakker te houden.

Er zijn aanzetten voor geweldloze sociale en religieuze bewegingen: de beweging rondom Thich Nhat Hanh, verder de Sarvodaya-Shramadana-beweging in Sri Lanka, en de boeddhistische herleving in India onder Dr. Ambedkar.

Victoria concludeert dat religies in crisistijden de neiging vertonen terug te vallen op exclusieve trouw aan de stam of het volk, en daarbij hun eigen relativerende en kritische (want universalistische) positie – ontstaan plusminus 800 voor Christus – ten onrechte opgeven. Een van de grootste gevaren is dat we te laat doorzien wanneer machthebbers hun eenzijdige belangen verkleden als universele waarden … en de andere partij als de boosdoener aanwijzen terwijl dat maar betrekkelijk waar is. Minstens dienen wij ons te verzetten tegen dwang om in die richting mee te doen.

Behalve dat Victoria het ideaal van de geweldloosheid als grondslag voor een (of zelfs “de”) boeddhistische ethiek scherp in het oog houdt in zijn boek, biedt hij zodoende een scherpe analyse van de goede en kwade mogelijkheden van de verhouding van religie en staat inzake het boeddhisme, speciaal maar niet alleen Zen en speciaal maar niet alleen in Japan, en een basis voor het onderzoek daarnaar inzake alle religies, op zijn minst vergelijkenderwijs. Zo lijkt het interessant welke parallellen er in het Westen voor deze verschijnselen zijn (hierboven werden er al enkele genoemd). Het meest belangrijke is wellicht de gezagsstructuur van en binnen godsdiensten: om tot een voortzetting van de traditie te komen, komt zoveel meer nadruk op het gezag te liggen in vergelijking met de spontane ervaring dat dit gezag (en het complement ervan: de kritiekloze aanvaarding van “de” waarheid) gemakkelijk ingezet kan worden voor machtsdoeleinden waaronder de samenwerking met de politieke machthebbers, zoals uit de ontstaansgeschiedenis van het christendom (dat zich van sekte en subcultuur tot staats- en wereldgodsdienst ontwikkelde) duidelijk naar voren komt. Om een recent concreet voorbeeld te noemen: hoe lang steunde de Servische orthodoxe kerkleiding het regime Milosevic en op welk moment viel het dit af – en waarom? En hoe hangt het samengaan van religie en staat samen met de mate van totalitaire structuren binnen sociale instituties en ideologieën en hun psychologische tegendelen? Gezien de geschiedenis van zowel het (Zen-)boeddhisme als het christendom – en ongetwijfeld ook van islam en jodendom, zeker wanneer ik aan hun meer fundamentalistische vormen denk – zou het wel eens de inherente neiging van geïnstitutionaliseerde godsdiensten kunnen zijn mensen “klaar te stomen” voor onderworpenheid aan de machthebbers. En voorzover dat in strijd zou zijn met het bevrijdende karakter van religie is daarmee een bron aangewezen voor de spanning tussen gezagsgetrouwheid enerzijds en originaliteit en vrijheid anderzijds. Iets dat we van deze documentatie, en met groot respect voor de gedocumenteerde gebeurtenissen als zodanig, goed kunnen leren. We weten welke valkuilen er zijn en welke belangrijke zaken er op het spel staan. Daarmee kunnen we hopelijk nog vaak en lang onze winst doen, desnoods met vallen en opstaan.

Back to top

Naar inhoudelijk meest verwante eerstvolgende pagina

Naar chronologisch eerstvolgende pagina

Gepubliceerd door

Boudewijn K. ⃝

--- In 1947 werd ik geboren in Sint Laurens als zoon van Suzan Huibregtse en Leen Koole (mijn zus en broers zijn Jopie, Wibo en † Rien). In 1969 trouwden Nel Knip en ik met elkaar en vormden een gezin waarin Heleen (moeder van Valerie en Michelle) en Hermen (getrouwd met Hanneke; samen vader en moeder van Manou en Tristan) werden geboren. Na Amsterdam woonden wij in Tiel en Driebergen. --- Vanaf 1965 studeerde ik in Amsterdam theologie (was student-assistent bij † prof. Harry Kuitert, VU) en filosofie (hoofdvak metafysica bij prof. Otto Duintjer, UvA; mijn afstudeeronderwerp was de eenheid van de tegenstellingen in de westerse dialectiek speciaal bij Marx en zijn voorlopers). --- Onder leiding van † prof. Gilles Quispel (UvUtr) promoveerde ik op de visie op de ‘eenheid van man en vrouw’ in het christendom (bij onder meer Jacob Böhme). Ik schreef een aantal boeken (zie in kolom links). --- Terugkerende thema's vormden de relatie tussen taal, denken en werkelijkheid (filosofisch onder meer bij Wittgenstein, Boehme en het oosterse non-dualisme) en de directe verbanden hiervan met de visies op de man-vrouw-verhouding en alle andere dualiteiten of liever non-dualiteiten via het concept van de eenheid van tegenstellingen in West en Oost, met andere woorden een universeel thema dat ik deels al eerder had ontmoet als onderwerp van mijn doctoraalscriptie. --- Mijn recente publicaties betreffen de vertaling met commentaar van Jacob Böhmes "Theoscopia" (verlichting; het zien als God), 2019, en de nieuwe inleiding in het denken van Jacob Böhme "Eenvoud en diepgang in en voorbij alle tegenstellingen", 2020. --- Tegelijk is mijn aandacht verschoven ofwel uitgebreid van het hanteren én begrijpen van woorden naar subtiele andere 'tekens' en hun be-teken-is. Of liever naar hoe wij inclusief onze wereld(en) - vice versa - 'ons' vormen en ont-vormen (opkomen, blinken en verzinken) en daarbij tegelijk zowel geheel als tegengestelden zijn, zowel verschillen tonen als de eenheid of eenheden die het zien en vergelijken van 'alles' inclusief onszelf mogelijk maken. Of met de moderne term: wat 'inclusiviteit' en 'inclusief zijn' in [kunnen] houden.