BK-Books.eu » Besprekingen » Selfless Persons

Bespreking van...

St. Collins, Selfless Persons: Imagery and thought in Theravada Buddhism, Cambridge (Cambridge University Press) 1982, met noten, bibliografie, woordenlijst en register, 323 pp.

Een relevant boek, rijk aan inhoud. En een boek dat niemand mag nalaten te bestuderen die de oorspronkelijke betekenis en achtergronden van de boeddhistische leer grondig wil begrijpen: van alle centrale ideeën komt hier naar voren, hoe zij (waarschijnlijk) oorspronkelijk bedoeld zijn in hun historische en sociale context. Dat is een enorme hulp bij het voorkomen van misverstanden en dus bij het verstaan en realiseren van wat wél belangrijk is. Ook voor de latere ontwikkelingen van het boeddhisme, speciaal de moderne en zelfs de toekomstige. Het boek heeft een zeer goede pers gekregen van specialisten in het boeddhisme.
Omdat dit een kwalitatief hoogstaande wetenschappelijke studie is, vereist het de bijbehorende motivatie en leeshouding; die zal echter beloond worden wanneer de lezer doorzet tot zij of hij het boek opgenomen en verwerkt heeft. Het boek zet op een heldere manier veel feiten op een rijtje, maar het blijven er veel. En omdat het een voor velen in eerste instantie tamelijk onbekende wereld is waar de lezer in stapt, zal dat enige moeite en doorzettingsvermogen vragen. De lezer hoeft niet per se een specialist te zijn op het vakgebied. Het boek beweegt zich trouwens op meerdere vakgebieden (geschiedenis, antropologie, taal enzovoort). Een voordeel van het boek is dat het een erg helder taalgebruik heeft en verder zit het zo goed in elkaar dat de verschillende hoofdstukken door vooruit- en terugverwijzingen en samenvattingen elkaar buitengewoon goed illustreren, wat ook betekent dat de grote lijn steeds duidelijk kan zijn.
De auteur stelt zich verder expliciet ten doel om het bewustzijn van de lezer te vergroten voor de beperktheid van het eigen denkkader waarmee men het vreemde denken van het oudste boeddhisme benadert. Zo zal men zich bewust worden dat men zelf onderdeel is van een van de moderne aanpassingen van het oude denken aan het eigen denken (of andersom), aanpassingen die altijd in beperkte of ruime mate een cultuurversmelting impliceren (zoals die zeker bij godsdiensten een rol speelt die in andere culturen dan hun oorspronkelijke een rol gaan spelen, wat vrijwel altijd tot nieuwe vormen leidt, of die nu als syncretisme of als nieuwe orthodoxie verstaan worden).

De auteur maakt vooraf de opmerking dat zijn onderwerp de – in beginsel conservatieve en niet op aanpassing uit zijnde – Theravada betreft, al verwijst hij ook vaak naar het – juist op aanpassing en inpassing gerichte – Mahayana. Als hij het over boeddhisme zonder nadere aanduiding heeft, bedoelt hij dus de Theravada.
Zijn opzet is tweeledig: zowel een nieuwe en uitvoerige weergave bieden van een bekende leer, als een beeld schetsen van een voor filosofen en historici van het denken vreemde wereld die zonder enige voorkennis van boeddhisme of de Indiase religie begrijpelijk is.

Zijn hoofdstelling is dat de leer van de zelfloosheid die het boeddhisme naar voren brengt, voor de gewone gelovige voorziet in een symbolische oppositie tegen het systeem van de Brahmaanse priesters en tegen hun dominante sociale positie, dus in een legitimatie van de eigen positie van de gelovige onafhankelijk van de Brahmaanse priesters en hun invloed. Voor de “religieuze specialisten” in het boeddhisme – de monniken en geleerden – functioneert de leer nog anders, te weten als “ware” beschrijving van de werkelijkheid en als instrument om het absolute religieuze doel te bereiken, nirvana. Tegelijk ziet de auteur deze leer als een linguïstisch taboe (een afspraak om te verbieden dat iets gezegd wordt, ofwel om te zeggen dat iets “niet bestaat” BK): de leer is een symbolische formulering die haar eigenlijke doel zowel (in zich) herbergt als verbergt (dit eigenlijke doel is de hiervoor omschreven combinatie van sociale en religieuze idealen, in mijn formulering BK).
In zijn onderbouwing van deze stelling geeft hij veel aandacht aan de praktische context van alle betrokken ideeën: met name het verschil tussen direct op wereldlijke doeleinden (gezondheid, welzijn) gerichte acties en meer verder gelegen (symbolische) acties, zoals het nastreven van een “betere” wedergeboorte of zelfs de volledige “bevrijding” uit samsara. In al deze gevallen blijkt de samenhang tussen godsdienst en samenleving belangrijke inzichten op te leveren, ook als duidelijk wordt hoe diverse voorstellingen consistent en toch gevarieerd door allerlei tijden en plaatsen heen hun patronen onbewust opleggen aan denken en gedrag.

Collins stelt dat het Brahmaanse denken, gecentreerd rond de categorieën samsara, karma en moksa (dit laatste wordt in het boeddhisme gewoonlijk nirvana genoemd), de dominante basis werd voor het Indiase denken en de Indiase religie, en voor wat we nu Hindoeïsme noemen. Dit hield in dat men in de praktijk een modus vivendi ontwikkelde ten aanzien van de Brahmaanse hiërarchie van sociale groepen (het kastensysteem) en dat alle belangrijke scholen van het Indiase denken deze categorieën als uitgangspunt namen, zij het dat ze erop varieerden. Dit alles in samenhang met de dominantie van de binnenvallende Arische stammen over de autochtone. Een interessante vraag is welke elementen uiteindelijk uit de Brahmaanse, Arische, tradities stammen en welke uit die van de stammen die overwonnen werden; want er vond zeker assimilatie plaats. Binnen de Brahmaanse tradities – vastgelegd in de als normatieve voorschriften bedoelde Veda’s, Brahmana’s en Upanishads (normatief bedoeld: juist omdat de feitelijke culturele, sociale en politieke situatie gevarieerder was) – is er bijvoorbeeld vanuit de ook sociaal centrale rol van het offer (met terugdringing van de rol van goden) een ontwikkeling geweest in de richting van steeds sterkere waardering van de wereldverzakende verlossing door eigen actie van de mens (met de askeet als hoogste ideaal). Daarbij is het de vraag in hoeverre de afwijzing van goden een reactie is op sterke lokale tradities van bijvoorbeeld de verering van Vishnu en Shiva en de waardering van zich terugtrekkende asketen beïnvloed is vanuit bredere ontwikkelingen dan die binnen het Brahmanisme. Zo pleit ook het feit dat de gedachte van de herhaalde wedergeboorte en herhaalde dood typisch Indiaas is, ervoor dat de Indo-europese Ariërs deze invloed kennelijk in India op hebben gedaan.
Een van de consequenties is in ieder geval dat Brahmaanse begrippen een eigen betekenis konden krijgen in het boeddhisme, wat tegelijk hun centrale betekenis bewijst. Zo staat een ‘brahmin’ in de boeddhistische teksten in het algemeen voor degene die de boeddhistische voorschriften in de hoogste mate praktiseert en zodoende de hoogste status verwerft, die van de ‘ware brahmaan’. Terwijl in het Brahmaanse denken degene die als Brahmaan geboren is (!), vanzelf de hoogste status in de godsdienst en alle andere opzichten heeft. Dit proces waarbij een Brahmaanse term een centrale plaats blijft houden maar een eigen – vaak tegengestelde – betekenis krijgt is typerend voor de verhouding van boeddhisme en brahmanisme (of zo men wil hindoeïsme). De structuur van de begrippen onderling blijft daarbij in grote lijnen gehandhaafd. Verder blijkt dat het boeddhisme met het brahmanisme door de eeuwen heen wedijverde in de verspreiding van de ‘Indiase religie’ – waarvan het dus een aparte vorm is – over de rest van het (sub-)continent, en daarbij nieuwe assimilaties in praktijk bracht.

Tegelijk is van belang dat het boeddhisme ontstond tegen de achtergrond van – en vanuit – een religieus milieu van rondreizende asketen, heilige mannen, al dan niet gegroepeerd in lossere of vastere sekten of scholen om bepaalde leraren heen. Hoewel we de weergave van dit milieu vrijwel geheel moeten ontlenen aan de boeddhistische geschriften, kunnen we aannemen dat het boeddhisme zichzelf portretteerde als de middenweg tussen de extremen. In ethisch opzicht tussen de extremen van hedonisme (zintuiglijk genieten) en zelfversterving, in conceptueel opzicht tussen eternalisme (zich richten op het hogere, met inbegrip van de aanname van een goddelijke ziel) en nihilisme (afwijzing van een bestaan van de ziel, van leven na de dood, strikt materialisme en determinisme, eventueel strikt agnosticisme en skepticisme). De Boeddha en de boeddhistische heiligen worden geportretteerd als vredelievende wijzen die niet op argumenteren uit zijn maar in hun eenvoudige stille wijsheid het geredeneer bij voorbaat overstijgen. Dit is een cruciaal onderdeel van de leer van het niet-zelf! Deze portretteringen van de middenweg keren stereotiep terug in alle latere zelfbeelden van het boeddhisme.

Zoals het Theravada-boeddhisme voor het grootste deel heeft voortgebouwd op haar Brahmaanse basis, zo is dit vernieuwde conceptuele universum op haar beurt gefundeerd in de sociale positie en de rol van de Theravada-instituties, die dit universum betekenis gaven en legitimeerden. Daarbij onderscheidden zij een conventionele en een uiteindelijke waarheid, en bedden zo de specialistische details van de religieuze virtuozen (monniken en geleerden) in in een breder ethisch en psychologisch kader. Dit universum bestaat in een ontwerp van psychologische analyse dat de plaats inneemt van het frontaal afgewezen idee van een transcendente ziel of zelf (een afwijzing middels een linguïstisch taboe, zie boven, BK). De vorm van dit universum is een overgeleverd systeem van lijsten of systematische categorieën dat vurig werd aangehangen door die monniken (geleerden of mediterenden) voor wie niets anders bestond dan de ‘herinnering van het overgeleverde’. In de praktijk wordt het belangrijkste deel van de Boeddhistische Weg naar het nirvana gevormd door de internalisering en realisering van (de details van) deze categorieën, door middel van inzichtmeditatie. Althans van hun pointe (…): elke persoonlijke ervaring wordt ontleed tot haar constituerende onpersoonlijke elementen die alle als vergankelijk en ‘geen voldoening gevend’ beschouwd worden.
Deze boeddhistische visie op identiteit, persoonlijkheid en continuïteit komt er op neer dat een aantal onpersoonlijke geestelijke en stoffelijke elementen in tijdelijke configuraties worden samengesteld op basis van verlangen. Deze samenstelling die leidt tot een voortbestaan in samsara, wordt vanuit de op nirvana gerichte visie van de religieuze virtuozen uitgelegd als ‘lijden’. Later in de scholastieke traditie wordt de continuïteit van deze samenstellingen onderbouwd als regelmatigheden in voorwaardelijke relaties (conditioneringen of ‘causale wetten’) waarin bepaalde elementen – bewustzijn, het levensaspect en de bhavanga-geest (zoiets als een ‘impermanente mogelijkheid om iets te ervaren’, zeg maar ons subject maar dan zonder blijvende kern) – als erg belangrijk worden gezien. Collins besteedt in zijn boek aandacht aan de concepten van tijd en karma. (N.B. Volgens Gombrich – zie mijn bespreking van diens boek How Buddhism Began – is het karma (te weten in de boeddhistische interpretatie; op den duur vooral in de zin van overdraagbare (!) verdienste en nauw verbonden met ‘liefde’ ofwel vriendelijke gezindheid) het meest fundamentele begrip waarop de latere fundamentele leringen zoals de vier edele waarheden zijn gebaseerd. Deze laatste vooronderstellen het begrip karma, en de wens om de wereld van samsara te boven te komen. Volgens Gombrich kwamen bij Boeddha ethiek in plaats van ontologie/metafysica en Handelen in plaats van Zijn.)
Voor de gewone boeddhisten was de leer aangaande de persoon en de continuïteit ervan echter eenvoudiger dan voor de monniken en geleerden, zeg maar het naïeve westerse idee van reïncarnatie van een serie levens van unieke individuen die op een of andere wijze verbonden zijn als de achtereenvolgende levens van één “persoon”. Hieraan gekoppeld waren de (positief ten opzichte van het eigen zelf staande!) idee van verdienste die opgebouwd kan worden (door alle niet meditatieve praktijken), en van interactie met de doden. De conventionele opvatting van persoonlijkheid en wedergeboorte zijn vervolgens in de scholastiek uitgewerkt in de begrippen van de individualiteit (attabhava) en persoon (“karakter”, puggala). Om te vermijden dat uiteindelijk toch aan een continu zelf gedacht zou kunnen worden, werd de leer van het “niet hetzelfde, niet verschillend” ontwikkeld ten aanzien van de persoon voor en na de wedergeboorte.
In de praktijk hadden vooral beelden van het “verlaten van het huis” veel invloed, allereerst letterlijk en vervolgens ook symbolisch: als uitdrukking van de twee waarheden, de twee verlossingswegen voor de gewone man en voor de monnik.

De nogal negatieve en pessimistische opvattingen van de “hogere” waarheid van/voor monnniken en geleerden zijn zeker niet de opvattingen waar de gewone gelovige veel aan heeft. Het blijkt dat zij echter samengaan met een complementair religieus systeem voor de gewone gelovige waarin alle ruimte is voor interactie met goden en geesten, voor goed en slecht fortuin – inclusief astrologie en magie. De schakel tussen beide systemen wordt gevormd door de wereld van religieuze voorstellingen (verbeeldingen), die vaak onbewust de kern van de steeds maar weer doorgaande traditie vormt. Enerzijds zijn deze voorstellingen verbonden met de beleving van de gewone gelovige, anderzijds met de abstracte concepten en gespecialiseerde technieken van de monnik of geleerde.
Het fundamentele onderscheid tussen samsara en nirvana correspondeert precies met de sociale tweedeling tussen leek (oorspronkelijk: boer) en monnik. Een tweedeling die later terugkeert tussen monniken die in dorpen en monniken die in het woud wonen (wanneer er door de domesticatie van de monniken – als religieuze beroepsuitoefenaars – behoefte ontstaat om terug te keren naar de oorspronkelijk tweedeling)!
Een zeer beknopte samenvatting van de eerste helft van het boek is te vinden op de pagina’s 148 en 149.

Een voor de hand liggende vraag is hoe het boeddhisme de brug slaat tussen de nadruk op onthechtheid en het afwezig zijn van een permanent zelf aan de ene kant en het accepteren van de ‘karmische erfenis’ van vroegere ‘zelven’ en het werken voor het welzijn van toekomstige ‘zelven’ aan de andere kant (188vv.). Terloops wordt eerst duidelijk gemaakt dat het boeddhisme niet zoveel aandacht aan de rol van het geheugen schenkt (als constitutief voor een zelf, zoals in de Westerse psychologie) omdat het in het boeddhisme gaat om het ontkrachten van het ‘centrale interesse in zichzelf’ waarvan het geheugen een uitbreiding naar het verleden is. De hele boeddhistische heilsleer is gericht op het vernietigen van welke positie dan ook in het sociale systeem van samsara, en het geheugen dat deze positie zou moeten ondersteunen krijgt daarom weinig aandacht. (Ik vind het in dit licht opmerkelijk dat ook in boeddhistische kringen de eigen leergeschiedenis, het leerling geweest zijn van een leraar en samen met andere leerlingen enzovoort evenals het onderdeel uitmaken van een boeddhistische gemeenschap, feitelijk dan weer zo’n grote rol speelt. Dit is toch een belangrijke sociale gebeurtenis! Overigens heeft de auteur het hier over het Theravada boeddhisme, en over de tijd dat het boeddhisme vooral individuele monniken als voorbeeld nam. Ook hier moeten we niet vergeten dat we te maken hebben met ideeën die een sociale functie hebben. En dat de auteur al eerder en ook in het vervolg het onderscheid benadrukt tussen de gewone werkelijkheid/waarheid en de ideale, religieuze of absolute werkelijkheid/waarheid. BK)
Een vuistregel voor de continuïteit tussen het zelf in verschillende levens is ‘niet hetzelfde, niet verschillend’. Hiervoor worden diverse interessante beelden gebruikt als de vlam die van de ene kaars naar de andere wordt doorgegeven, het zaad en de vrucht en dergelijke.
In ieder geval worden de eigen ‘zelven’ en die van anderen ten opzichte van het observerende ik als even ver weg gezien. En evenals men vanuit de ontdekking dat het eigen zelf niet-bestaand, niet permanent is, geleerd heeft geen verlangens meer te koesteren voor zichzelf, zo is dat tegelijk de basis om ten opzichte van alle levende wezens vol dankbaarheid en mededogen te zijn. De meditatieoefening van de Goddelijke Geestesgesteldheden (liefdevolle vriendelijkheid, mededogen, vreugde, gericht op wezens die met individualiteit begiftigd zijn en die resulteren in gelijkmoedigheid, die de gelijkheid van alle wezens ziet) is gericht op het slechten van de barrières tussen zichzelf en anderen, in de zin dat men niet het onderscheid maakt ‘dat dit een ander wezen is’. Zo wordt een brug geslagen tussen de verschillende levens in één continuïteit en de algemene boeddhistische ethiek en psychologie.

Ook ten aanzien van de boeddhistische opvatting van lijden (dukkha) is veel te verduidelijken, met een vergelijkbaar resultaat.
Dukkha is zowel diagnose als homeopathische behandeling. De interpretatie dat het leven uit een continu lijden zou bestaan is geen juiste uitleg van het boeddhisme. Boeddhisme is niet overdreven pessimistisch alsof lijden altijd plezier zou overstemmen. Om dukkha goed te begrijpen moet men twee dingen bedenken. Ten eerste dat dukkha het beste vertaald kan worden met ‘frustratie’ of ‘geen voldoening gevend’, niet als beschrijving van het leven maar vanuit religieuze premissen (vanuit het te bereiken heil gezien). Ten tweede dat het hierbij niet om een louter persoonlijk perspectief gaat maar de ervaring van alle wezens omvat, als karakterisering van het leven in samsara als geheel in tegenstelling tot de toestand van nibbana. Er zijn drie vormen van dukkha: (1) alledaagse onprettige ervaringen, (2) het besef dat het leven vergankelijk is als hindernis voor een plezierig gevoel, (3) als gevolg van het feit dat alles van andere oorzaken afhangt, deels vergelijkbaar met de tweede vorm, samsara in tegenstelling tot de toestand van nibbana; deze derde vorm gaat dus ook van het te bereiken religieuze doel uit. Dukkha in deze laatste zin is te vergelijken met een vorm van verlengde initiatie (bij initiaties wordt immers een – symbolische – overgang bewerkstelligd van een oude toestand waarin men lijdt naar een nieuwe waarin men niet meer lijdt) in afwachting van het bereiken van nibbana. Het gaat er bij dukkha dus niet om het leven te beschrijven zoals het precies werkelijk is maar om een perspectief op het leven te geven uitgaand van het te bereiken doel van nibbana. De belangrijkste oefening die hierop gericht is in de Theravada, is de inzichtmeditatie waarbij elke persoonlijke ervaring ontleed wordt tot haar constituerende onpersoonlijke elementen die alle als vergankelijk en ‘geen voldoening gevend’ beschouwd worden. De conclusies eruit gelden voor alle wezens.

Samenvattend wat tot nu toe over de relatie tussen zelf en ander en de fundering van een ethiek gezegd is (193-195): er is een nauwe relatie tussen de opvatting van universeel gebrek aan voldoening (dukkha), de gelijkheid van zelf en ander, en de opeenvolging van wedergeboorten van personen die noch dezelfde noch anderen zijn. De discipline die tot nibbana moet leiden, is tegelijk gericht op het verminderen van het aantal levende en lijdende wezens en op dat van alle wezens omdat men met alle wezens verbonden is, niet een ander is dan deze. Een individu kan – tenzij hij alwetend is – nooit weten of een ander (vroeger of toekomstig of huidig) zelf behoort bij zijn eigen keten of die van anderen. Er is alle reden om noch louter op zichzelf noch louter op anderen gericht te zijn. Alle individuen verdienen een zelfde benadering (middels oefening van de Goddelijke Geestesgesteldheden).
Opvallend is in dit verband dat wat tot nu geschetst is als Theravada-ideeën, omschreven kan worden als de dieptestructuur van wat ook in het boddhisattva-ideaal van het Mahayana als oppervlaktestructuur aan het licht komt: diep inzicht in de zelfloosheid van personen en dingen wordt gecombineerd met universeel mededogen voor lijdende wezens, in het perspectief van de gelijkheid van zelf en ander. In feite zijn er veel parallellen in Theravada-literatuur met het boddhisattva-ideaal.
Belangrijker is dat de leer van de zelfloosheid goed te verenigen blijkt met een legitieme, volledige betrokkenheid op de gewone wereld van het sociale leven. Deze betrokkenheid houdt op het persoonlijke vlak mededogen in. Er is een basis gelegd voor de mogelijkheid van individuele gevoelens van morele verantwoordelijkheid. De zelfloosheid wordt hierin verbeeld in beelden waarin de middelen verschaft worden voor een karmische opvatting van het zelf in de leer van wedergeboorte zonder zielsverhuizing; en de leer van de zelfloosheid blijft fier overeind.

De manier waarop ondertussen de continuïteit van leven en tijd, evenals het ontstaan en de beëindiging ervan, gevestigd wordt, maakt gebruik van licht veranderde brahmaanse opvattingen, namelijk het idee van het “construeren” van het toekomstig bestaan door het handelen van nu, en de nadruk op het bewustzijn van de religieuze virtuoos als het theater van de religieuze vooruitgang en als criterium van religieuze waarde. De wedergeboorte wordt nu als onvermijdelijk voorgesteld (niet als onzeker hoewel wenselijk, zoals in het brahmanisme); en tegelijkertijd wordt als hoogste doel nu het uitstappen uit deze cirkel gesteld.
“Samsara” hangt samen met “construeren”. De gedachte van het geconditioneerd worden en het conditioneren staat centraal en is uiterst belangrijk op meerdere niveaus. De lijst van de twaalf schakels in de keten van het Afhankelijk Ontstaan is hiervan een ingenieuze (latere, scholastieke) uitwerking en samenvatting die op meerdere wijzen gelezen kan worden zonder dat deze lezingen elkaar fundamenteel uitsluiten. De uiteindelijke functie van deze lijst is de boeddhistische idee tot uitdrukking te brengen van het Levenswiel dat permanent doordraait zonder dat enig zelf optreedt als handelende instantie die karma veroorzaakt of blijvend subject van karma is. Het fundamentele idee erachter, dat van de conditioneringen, is een oude, in het Indiase bewustzijn voorkomende samenhang tussen – zichtbare – constructies en – onzichtbaar – bewustzijn. In het boeddhisme zien we deze idee en deze samenhang onder andere uitgewerkt de wijze waarop uiteindelijk alle sporen en substraten van constructies verdwijnen, wat samenvalt met nirvana.
Belangrijk hierbij is nog dat nirvana niet samenvalt met sat-cit-ananda (zijn-bewustzijn-gelukzaligheid), de hoogste bewustzijnstoestand in de Vedanta. Wanneer het uiteindelijk nirvana bereikt is, houdt alles op, ook de (bewustzijns)toestanden en deugden die het boeddhisme zelf hoog houdt. Bewustzijn is in het boeddhisme ook nooit de drager van een persoonlijke identiteit door meerdere levens heen, hoogstens verwijst het naar de schepping van de tijd als een opeenstapeling van momenten (zie onder) in de vorm van een uit onpersoonlijke elementen opgebouwd bewustzijn als een scherm waarop achtereenvolgens levende individualiteiten geprojecteerd worden.
Voor de gewone man speelt het beeld van voeden, voeding en voedsel een belangrijke rol (voedsel in de zin van voorwaarde – conditie – voor bepaalde constructies zoals wedergeboorte), evenals het beeld van de geest (of het bewustzijn) die bij de wedergeboorte ‘indaalt’. Hiervan zijn ook moderne versies.
De paradox dat het bewustzijn nooit als onveranderlijk voorgesteld kan worden in het boeddhisme en dat het tegelijk toch een belangrijke rol speelt in de manier waarop de tijd haar beslag krijgt, wordt opgelost doordat het bewustzijn voorgesteld wordt als constant veranderend continuum. Bewustzijn plaatst of projecteert zichzelf voortdurend in bepaalde toestanden of gebieden. Dit kunnen bewustzijnstoestanden maar ook werelden zijn zoals de hemel, de hel en andere kosmologische plaatsen. Er ontstaat een nauw verband tussen kosmologie en meditatiepsychologie. In de meest simpele opvatting zijn er namelijk maar vier werelden te weten de vier elementen waaruit de mens is opgebouwd naast bewustzijn; maar in de uitgebreidere varianten zijn er de zes werelden van verlangen (hel, hemel enzovoort) en daarnaast de met meditatieniveaus corresponderende werelden van de materiële vorm en van de vormloosheid (totaal zeven of negen). Er is tevens een duidelijke samenhang met de ethiek: de toegang tot de werelden hangt af van de voorwaarden die men zelf schept, iedere wereld heeft nog haar beperktheden, al zijn deze kwalitatief verschillend en hebben ze ook nog eens ieder een aparte duur (de tijd dat een individu erin vertoeft). Alleen als “men” uit deze kringloop stapt, niet meer in een wereld terechtkomt ofwel “geen bewustzijn” meer heeft, is er sprake van nirvana. De monnik werd geacht dit uiteindelijk al mediterend te bereiken (door niet-bereiken).
Terwijl in een eerdere fase alles gedaan werd om duidelijk te maken dat men uit de cirkel van conditioneringen moet stappen en karma zodoende uiteindelijk overbodig moest worden, werd toen dit eenmaal een gevestigde leer was het idee van karma juist opnieuw gebruikt in een nieuwe positieve zin: positief karma werkt dan uit in positieve geestelijke groei. Dit werd als langzaam ondergronds proces van de geestelijke groei van monniken gesteld tegenover de uiterlijke ingrepen van tovenaars en astrologen. (Duidelijk is dat het boeddhisme, hoezeer het ook zich afzet tegen bepaalde groepen en ideeën, toch sterk haar afkomst weerspiegelt – zoals vaker bij zich ontwikkelende religies het geval is. BK) Wel is een verschil aanwezig tussen diverse scholen: terwijl bij de Mahasanghika-school en de Vijnavada-traditie sprake is van bewustzijn als een soort basis-“zaad” waarbij de zaad-connotaties door de dorre leer zijn ondergesneeuwd en dode letter zijn geworden, hebben de beelden van zaad en vrucht in de Theravada-traditie altijd iets levends gehouden zoals blijkt uit het idee van een bhavanga-geest en uit het beeld van de stroom of rivier.

De theorie van de losse momenten is ontstaan uit de opvatting over vergankelijkheid en dood. De gedachte is dat de losse elementen waaruit een mens is opgebouwd – binnen het kader van het karma als belangrijkste bepalende invloed – tijdelijk bijeengehouden worden door wat men het “vermogen om te leven” – zelf ook een element – noemt. Ook het beeld van de kar wordt voor het bestaan van een mens gebruikt: de kar van het mensenleven met zijn afzonderlijke elementen wordt voortgestuwd tot hij verlost wordt (de stuwing wordt in tegenstelling tot het brahmanisme dat hetzelfde beeld kent, als negatief beschouwd; ook kent het boeddhisme geen zelf als “eigenaar” van de kar).
Er ontstond een theorie dat de duur van het “vermogen om te leven” net als van alle andere elementen slechts uit een zeer kort moment bestaat. Zoals een individueel leven ontstaat, verandert en ophoudt, zo ook ieder afzonderlijk moment ervan, losstaand van elk ander moment. Het gaat hierbij niet om een poging de werkelijkheid weer te geven maar om een poging tot niet-empirische theorievorming. Het uitgangspunt vormde het idee dat verandering een overal voorkomend verschijnsel is, dat zowel de uiterlijke vormen als de geest van de mens betreft. (De Madhyamaka school hing deze theorie van de losse momenten niet aan omdat zij – logisch gesproken consequent – ook deze momenten niet als reëel maar als “leeg” beschouwde.) Om het probleem op te lossen dat er toch een continuïteit moest zijn, werd het functioneren van de bhavanga-geest voorgesteld, de geest in niet-actieve toestand, vrij van processen. Hoewel ook deze bhavanga-geest vergankelijk is en eveneens uit losse momenten bestaat, is hij te omschrijven als “een (weliswaar zelf dus ook vergankelijke) mogelijkheid biedend om ervaringen te hebben”. Je zou de bhavanga-geest enigszins kunnen vergelijken met wat wij gewend zijn het onbewuste of onderbewuste te noemen, met dien verstande dat er geen associatie is met motivatie, alleen met waarneming. De bhavanga-geest speelt ook een rol in de context van diepe slaap, dood en wedergeboorte, en als ideale toestand van de geest; niet echter waar de geest van de monnik is “opgehouden waar te nemen en te voelen”, de hoogste staat van mediteren in het boeddhisme, want op dat moment wordt de continuïteit van het individu alleen nog op lichamelijk niveau voortgezet. Collins spreekt bij zijn samenvatting van dit gedeelte over de algemene moeilijkheid die zich (ook) binnen het boeddhisme voordoet wanneer men theoretische begrippen wil uitleggen in het kader van bestaande voorstellingen die zich daar niet goed voor lenen of die daartoe verkeerd worden uitgelegd.
Dit verschijnsel doet zich ook voor bij het beeld van de bhavanga-geest als rivier of stroom. (Het is zeker niet juist om daar Herakleitos bij te halen, die de rivier gebruikte om er verandering (verschil) en identiteit mee te illustreren). Het beeld van de rivier komt allereerst voor om aan te geven dat de monnik nirvana bereikt en zo “de rivier is overgestoken”. Ook de gedachte van het “tegen de stroom ingaan” is erg bekend waarbij meegaan met de stroom dan staat voor het toegeven aan zinnelijke verlangens. (Ook het beeld van de “stroom van het bewustzijn” dat bij William James en bij Bergson voorkomt, past niet bij de beelden van het boeddhisme inzake een zekere continuïteit van het bewustzijn; ook al is er in andere opzichten zeker verwantschap tussen het denken van beide denkers en dat van het boeddhisme.)
Naast het negatieve gebruik van het beeld van de rivier en het water is er ook een positief gebruik waar het een stil, diep, koel en vredig water betreft zoals in een meer of oceaan. Daarmee wordt dan de geest van de monnik geïllustreerd, of nirvana zelf. Dit betekent echter nooit in metafysische zin het verliezen van de eigen identiteit door het opgaan in een oceaan van zijn (eventueel wel het – sociale – verlies van de wereldse identiteit bij het opgaan in de monnikenorde). In het Theravada-boeddhisme hebben mensen nooit een echte individualiteit in metafysisch opzicht.

De boeddhistische equivalenten van onze concepten ‘zelf’, ‘persoon’, ‘identiteit’ en continuïteit’ blijken één geheel te vormen met de concrete culturele wereld van het boeddhisme. De ideeën en voorstellingen vormen één geheel met de boeddhistische cultuur en maatschappij.
Collins besluit zijn boek met te stellen dat de volgende taak nu is deze analyse op onszelf toe te passen met het boeddhisme als spiegel.

Ook al is op mijn deels nogal fragmentarische “aantekeningen” bij het rijke boek van Collins het nodige aan te merken, ik hoop dat ik althans dit doel bereikt heb: gewezen te hebben op enkele belangrijke punten in het boek van Collins, waarvan een nadere bestudering alleen van harte kan worden aanbevolen. Voor iemand die zich in de verhouding van Oosters en Westers denken verdiept, al helemaal. Voor diegene lijkt het boek mij een must.

Gepubliceerd door

Boudewijn K. ⃝

--- In 1947 werd ik geboren in Sint Laurens als zoon van Suzan Huibregtse en Leen Koole (mijn zus en broers zijn Jopie, Wibo en † Rien). In 1969 trouwden Nel Knip en ik met elkaar en vormden een gezin waarin Heleen (moeder van Valerie en Michelle) en Hermen (getrouwd met Hanneke; samen vader en moeder van Manou en Tristan) werden geboren. Na Amsterdam woonden wij in Tiel en Driebergen. --- Vanaf 1965 studeerde ik in Amsterdam theologie (was student-assistent bij † prof. Harry Kuitert, VU) en filosofie (hoofdvak metafysica bij prof. Otto Duintjer, UvA; mijn afstudeeronderwerp was de eenheid van de tegenstellingen in de westerse dialectiek speciaal bij Marx en zijn voorlopers). --- Onder leiding van † prof. Gilles Quispel (UvUtr) promoveerde ik op de visie op de ‘eenheid van man en vrouw’ in het christendom (bij onder meer Jacob Böhme). Ik schreef een aantal boeken (zie in kolom links). --- Terugkerende thema's vormden de relatie tussen taal, denken en werkelijkheid (filosofisch onder meer bij Wittgenstein, Boehme en het oosterse non-dualisme) en de directe verbanden hiervan met de visies op de man-vrouw-verhouding en alle andere dualiteiten of liever non-dualiteiten via het concept van de eenheid van tegenstellingen in West en Oost, met andere woorden een universeel thema dat ik deels al eerder had ontmoet als onderwerp van mijn doctoraalscriptie. --- Mijn recente publicaties betreffen de vertaling met commentaar van Jacob Böhmes "Theoscopia" (verlichting; het zien als God), 2019, en de nieuwe inleiding in het denken van Jacob Böhme "Eenvoud en diepgang in en voorbij alle tegenstellingen", 2020. --- Tegelijk is mijn aandacht verschoven ofwel uitgebreid van het hanteren én begrijpen van woorden naar subtiele andere 'tekens' en hun be-teken-is. Of liever naar hoe wij inclusief onze wereld(en) - vice versa - 'ons' vormen en ont-vormen (opkomen, blinken en verzinken) en daarbij tegelijk zowel geheel als tegengestelden zijn, zowel verschillen tonen als de eenheid of eenheden die het zien en vergelijken van 'alles' inclusief onszelf mogelijk maken. Of met de moderne term: wat 'inclusiviteit' en 'inclusief zijn' in [kunnen] houden.