De bovenstaande boeken gaan alledrie over het omgaan met emoties (liefde, relaties, woede, angst, verdriet, dood en sterven) en het vinden van evenwicht en geluk. Het zijn boeken met een rijke inhoud. Thich Nhat Hanh slaagt erin helder te verwoorden wat hij over wil brengen. En omdat de onderwerpen iedereen raken, zullen veel mensen aan deze boeken iets hebben. De teksten zijn zowel poëtisch als praktisch. Kortom, zeer aanbevolen.
In de gezamenlijke bespreking van deze boeken besteed ik vooral aandacht aan de boeddhistische inbedding ervan. Niet dat de boeken niet zonder kennis van het boeddhisme gelezen kunnen worden. Zij zijn buitengewoon toegankelijk voor bijna iedereen, ook voor niet-boeddhisten. Maar toch zijn er verbindingen met de uitleg van het boeddhisme die Thich Nhat Hanh in andere boeken heeft gegeven, en voor mij zijn die verbanden te interessant genoeg om er op in te gaan, te meer omdat zij weer verband houden met enkele andere zaken die als zij niet onderkend worden, problemen hebben opgeleverd of misschien nog zouden kunnen opleveren. Niet noodzakelijk, maar het is bekend dat de zaken die ik zal noemen, in de kennismaking van westerse lezers met het boeddhisme een rol hebben gespeeld. Deze zaken zijn misschien niet voor alle lezers van de boeken aan de orde. Wanneer men vooral in het omgaan met de genoemde emoties is geïnteresseerd en zich verder niet in het boeddhisme wil verdiepen, kunnen ze overgeslagen worden. Lezers van deze bespreking voor wie dat geldt, kan ik direct doorverwijzen naar deel III, waar de drie boeken afzonderlijk aan de orde komen. Maar voor anderen ligt dat wellicht anders en daar richt ik mij verder voornamelijk op.
In deze gezamenlijke bespreking van bovenstaande drie boeken komen achtereenvolgens aan de orde:
(I) de onderliggende boodschap van deze boeken,
(II) verduidelijking van de context daarvan in vijf punten,
(III) aandachtspunten van de drie boeken afzonderlijk: Leren over liefde, Omarm je woede en Geen dood en geen vrees,
(IV) over de vertaling en de tekstredactie,
(V) ‘losse’ aspecten of elementen die in meerdere boeken terugkeren.
(I) Vaak als ik probeer te formuleren – in woorden uit te drukken en op formule te brengen – wat mij aanspreekt in teksten van Thich Nhat Hanh, overkomt mij de gedachte dat wat hij zegt zo vanzelfsprekend is dat het niet op formule te brengen is. Zijn teksten zijn namelijk zo aangepast aan de situatie of het onderwerp dat het lijkt dat er geen algemene formule of boodschap uit te destilleren is. Dit laatste is zeker onjuist. Hij put in deze drie boeken steeds uit de zelfde voorraad aan inspiratiebronnen, verhalen en soetra’s en andere inzichten uit de boeddhistische traditie (soms ook uit andere spirituele tradities en bronnen) als in zijn andere boeken. Hij verwijst er vaak ook expliciet naar, en die verwijzingen zijn soms behalve in de tekst ook in noten terug te vinden.
Toch is zijn boodschap heel flexibel, ook die eraan ten grondslag liggende boodschap; dat is een hulpmiddel en geen waarheid waar je anderen mee om de oren mag slaan. Die algemene boodschap – dat niets een vaststaande afzonderlijke identiteit heeft, dat alles voorbijgaand is en dat alles met elkaar verbonden is door onderlinge beïnvloeding – heeft de auteur in verschillende andere boeken en commentaren op oude teksten expliciet toegelicht. Deze boodschap is gericht op bewustwording van, ontwaken van (als) en voor de werkelijkheid die door die boodschap wordt omschreven, en waar de boodschap deel van uitmaakt net zo als ieder van ons en alle andere onderdelen van de werkelijkheid. En nogmaals: de scheiding van een subjectieve en een objectieve wereld betekent niet dat dit alleen voor de subjectieve wereld van onze psychologie geldt. Integendeel, ook voor de objectieve wereld geldt ten volle dat er geen absolute constanten zijn, die gelden alleen binnen bepaalde bereiken. Buiten die bereiken gelden weer andere wetten – en in alle bereiken oefenen ook subjectieve aspecten invloed uit (zij het soms minder aan de oppervlakte).
Maar deze boeken verschillen van die expliciete toelichting van de algemene boodschap in algemene zin. (Overigens is ook die algemene, meer theoretische, toelichting heel praktisch: de algemene boodschap is – als hulpmiddel – onderdeel van het leven dat je kunt beoefenen, en dat het waard is beoefend te worden omdat het zo fundamenteel is.) Want deze drie boeken hebben meer praktische spirituele thema’s als invalshoek, achtereenvolgens liefde, relaties en communicatie, omgaan met woede en andere emoties en communicatie, en ten slotte omgaan met vergankelijkheid, angst, verdriet, dood en sterven. Ik denk dat deze boeken juist de mensen zullen aanspreken die in deze afzonderlijke thema’s geïnteresseerd zijn, al blijven de boeken een mengeling van directe aanwijzingen op deze gebieden en aspecten die op meer terreinen van betekenis zijn. Op deze laatste kom ik nog terug. En verder is de wijze waarop de auteur hier zijn voorraad aan verhalen en inzichten uit de boeddhistische traditie uitwerkt, ook steeds opnieuw aangepast aan de nieuwe context. Vaak maakt hij een nieuw gedichtje, een nieuwe spreuk of biedt een nieuwe oefening aan of legt een bestaande oefening nog eens opnieuw uit. En dat doet hij steeds direct ingaand op het thema waar hij op dat moment mee bezig is. Er zit best veel lijn in zijn boeken, zij leiden de lezer een wereld binnen waar veel te ontdekken en te leren valt, over de thema’s, over wat spirituele tradities – allereerst het boeddhisme – erover te zeggen hebben, en natuurlijk vooral over hoe wij zelf – de lezers – in elkaar zitten en wat we met die thema’s kunnen doen.
Kortom, hoe vanzelfsprekend de teksten van deze boeken ook overkomen, zij gaan uit van een algemene theorie en een doordachte compositie die er op gericht is de universele betekenis te verduidelijken van de vele waardevolle elementen van de boeddhistische traditie. (Tussen haakjes: een traditie die hij van waarde acht vanwege die universele betekenis, en niet andersom!)
(II) Ook al maak ik eerst enkele opmerkingen om aan deze boeken meer context geven, van alle drie de boeken zeg ik graag vooraf al dat zij rijk van inhoud zijn, ook bij herlezing. Ik vind van deze drie het boek Geen dood en geen vrees het beste, dan het boek Omarm je woede en dan het boek Leren over liefde. Maar dat baseer ik op mijn persoonlijke voorkeur. Het laatste boek staat naar mijn gevoel het verst af van de algemene boeddhistische inzichten (en de sociale context daarvan) van de auteur die ook voor dit boek bepalend zijn en waar ik persoonlijk sterk in geïnteresseerd ben. Weliswaar verwijst de auteur naar zijn eigen leven met zijn familie, vrienden en medebewoners van zijn leefgemeenschap maar hij wijdt betrekkelijk weinig aandacht aan een visie op die leefvormen zelf. Daarom wil ik eerst enkele vragen stellen die voor mij op de achtergrond en gedeeltelijk zelfs de voorgrond een rol spelen. Het komt er allemaal op neer dat al deze inzichten, boodschappen, wijze lessen, oefeningen en zo meer – die allemaal betrekking hebben op de gebieden van spiritualiteit én van dagelijkse psychologie – ook altijd ingebed zijn in het leven van mensen in een samenleving waar culturele en sociale patronen een belangrijke bepalende rol spelen. En dat die patronen in de herkomstlanden van het huidige boeddhisme anders zijn dan bij ons in het Westen. Zodat het de vraag is wat we met eventuele verschillen tussen die patronen aan moeten. Want die verschillen zijn er niet alleen, ze zijn soms ook groot en niet gemakkelijk te overbruggen. Aanpassing naar de ene of naar de andere kant kan conflicten opleveren bij diegenen die zich dit niet realiseren. Ik noem een paar punten (elders ging ik ook al in op enkele vergelijkbare punten). Soms noemt de auteur deze punten zelf ook al, maar gaat er dan in deze boeken niet dieper op in. Dat gemis maakt de boeken niet minder leesbaar, misschien juist wel leesbaarder voor de lezers die zich direct door de voorbeelden en de uitleg willen laten aanspreken. Maar ik vind die context en de problemen die er in liggen, de moeite waard om bij stil te staan. Zeker als we ons voor de boeddhistische inbedding interesseren. Want als de kern van de inzichten van Boeddha de vergankelijkheid van alles omvat, dan is het des te belangrijker te weten welke de patronen of structuren zijn (ook al zijn het vergankelijke en tijdelijke) waar we in ons dagelijks leven op kunnen vertrouwen, en wie ons daarover de beste informatie kunnen verschaffen. Niet voor niets legt de auteur opvallend nadruk in zijn boeken op de noodzaak dat de lezer goed thuis is in de eigen traditie – en dat niet alleen met het hoofd, in de vorm van kennis, maar door de deelname aan zijn of haar eigen familie en eigen culturele en religieuze traditie. Volgens hem heeft kennisname van de boeddhistische inzichten pas vanuit die stevige geworteldheid zin. Soms denk ik daarbij aan de waarde die het confucianisme in Azië heeft gehecht aan traditionele familie- en maatschappijstructuren en die ook in boeddhistische kringen in Azië veel invloed heeft uitgeoefend maar ik weet niet in hoeverre dat ook de Vietnamese achtergronden van de auteur heeft beïnvloed of dat het bij hem om nog een andere context gaat.
(1) De auteur wil graag dat zijn lezers goed thuis blijven in hun eigen tradities, bijvoorbeeld die van hun eigen cultuur en religie, bij ons dus vaak christendom of islam of jodendom (het moderne atheïsme vindt hij een afwijking vermoed ik, in de zin dat hij cultuur en religie een gezonde verbinding vindt; in ieder geval betreurt hij het dat zoveel mensen in onze Westerse samenleving van hun religieuze en culturele wortels – en hun familie – vervreemd zijn). Maar daarmee is een fundamenteler probleem niet opgelost, namelijk dat veel mensen cultureel gesproken op drift zijn in onze samenleving. En dat dat niet alleen hun keuze is maar ook veroorzaakt wordt door factoren buiten hun macht, zoals (soms gedwongen) economische migratie (denk ook aan werkloosheid), discriminatie, mislukte of in ieder geval slechte politieke maatregelen. Het oplossen van deze problemen vergt dus ook een politieke visie. De auteur heeft er aandacht voor dat ook politieke bewegingen altijd te verdelen zullen zijn in pro en contra en ziet de onvermijdelijkheid en zin van dat spel in. Maar verder beperkt hij zijn aandacht hier en in andere boeken vooral tot algemene punten, zoals de vrede en het milieu. Daarmee raakt hij wel kernpunten maar tegelijk beperkt hij zijn blikveld omdat hij deze thema’s vooral benadert vanuit het perspectief van persoonlijke verandering van individuen en niet van dat van de machtspolitiek van de politieke leiders en bewegingen. Een visie op deze laatste is in het boeddhisme ook nooit erg ontwikkeld geweest (hierover is meer te vinden in een kort overzicht van de visies op ‘rechtvaardigheid’ in het boeddhisme en in de joodse en christelijke tradities). De auteur spreekt over de huidige samenleving een aantal keren in termen van diepe malaise. Wanneer wij op de weg die in deze boeken en door deze auteur wordt gewezen verder willen gaan, zullen wij een nieuwe visie moeten ontwikkelen op onze politieke situatie en het gebruik van politieke middelen. Want zonder meer de huidige machten aan de macht laten, is mijns inziens te gevaarlijk, politiek bewustzijn is heel belangrijk. Het valt niet te ontkennen dat innerlijke verandering een voorwaarde is voor iedere verandering. Dat neemt echter niet weg dat we tegelijk aan uiterlijke structuren kunnen werken en ook moeten werken, willen we niet zonder structuren hoeven te leven. Spirituele verandering kan materiële verandering niet vervangen, al vormt het eerste de kern van het laatste, en kan het laatste evenmin zonder het eerste. En bovendien zijn er in onze eigen Westerse traditie juist vele visies op politiek ontwikkeld – zoals de waarde van democratie, maar ook vele andere ideeën en ideologieën – waarvan we in de ontmoeting tussen het boeddhisme en het Westen met zijn Westerse culturele en religieuze tradities opnieuw de betekenis en de vormgeving kunnen uitwerken en beproeven (denk ook aan de verhouding van kerk en staat, en de aandacht voor sociale rechtvaardigheid in jodendom en christendom, en voor vrijheid, gelijkheid en broederschap in het moderne denken over de verhouding van burgers en staat). Niet dat de auteur deze zaken in dit verband allemaal aan de orde had moeten stellen, maar zij spelen zeker een belangrijke rol als het gaat om de ontmoeting tussen ons Westerlingen en het boeddhisme, wanneer die voortschrijdt – wat ik hoop en verwacht. Vooral omdat het gaan van de spirituele weg niet betekent dat we uit deze wereld weggaan maar er een positieve rol in spelen. Daarom is onmisbaar dat we die wereld zo goed mogelijk verzorgen, ook materieel, zodat er evenwicht heerst, vrijheid, ontplooiingsmogelijkheden, medische zorg, en geen onderdrukking, onrecht, en erger. Dat is geen voorwaarde voor spiritualiteit maar de enig mogelijke verwerkelijking ervan. Als we een bloem willen laten bloeien, moeten we ook voor de voeding, de stengel, de bladeren, de grond en de verdere omgeving zorgen! Zonder van de bloei en van de zorg een absolute tegenstelling te maken overigens, net zo min als van spirituele kern en materiële omtrek …
(2) Zoals de auteur zelf al aangeeft, is er in de grond geen verschil tussen leken en geestelijken bij het realiseren van de boeddhistische spiritualiteit. De thema’s en lessen die in deze boeken aan de orde komen, zijn toepasbaar voor beide groepen. We zijn in de eerste plaats allemaal mensen en kunnen altijd vrienden voor elkaar zijn zegt de auteur terecht. Maar het is goed te weten dat leken en geestelijken in de Aziatische samenlevingen een andere relatie tot elkaar hebben dan in de onze. Hier onderhouden geestelijken meestal zichzelf, terwijl in de boeddhistische traditie geestelijken (monniken en nonnen) eigenlijk van bedelarij leven. Voor vele geestelijken in Azië geldt dit overigens niet: zij onderhouden zich zelf en bedelen niet. En omgekeerd geldt voor vele boeddhistische monniken en nonnen in het Westen hetzelfde: zij zijn economisch zelfstandig ten opzichte van leken, niet direct afhankelijk. Ik wijs op dit punt omdat het samenhangt met de spirituele en ethische eisen die in het Oosten voor boeddhisten duidelijk verschillend zijn voor beide groepen. Zoals in het Westen rooms-katholieke monniken en nonnen extra de geloften van gehoorzaamheid, seksuele onthouding en materiële armoede afleggen, leggen boeddhistische monniken en nonnen buiten de algemene regels voor boeddhistische ethiek (de vijf voorschriften) nog een aantal andere af. En bovendien is het zo dat deze geestelijken – in West en Oost – vaak in aparte groepen bij elkaar leven zodat zij elkaar kunnen inspireren op het spirituele en het ethische pad. Misschien is het mijn protestantse achtergrond, maar ik ben altijd een beetje beducht voor elitarisme: ik stel graag voorop dat religieus bewustzijn altijd en overal in alle omstandigheden mogelijk is, en dat leken in dat opzicht even veel aandacht verdienen en even goed mee tellen als zij die van de spirituele en ethische weg hun dagelijks werk maken – dat laatste kan even goed voor elke leek, elk moment, in elke omstandigheid. Waarom zeg ik dit? Omdat het voor Westerlingen niet nodig is om een in een aparte groep levende bedelmonnik te worden als men de boeddhistische inzichten erkent en beoefent. (Wat niet wil zeggen dat het leven in een aparte groep van gelijkgezinden niet van veel waarde kan zijn, tijdelijk of permanent. Al zal men dan altijd zich af moeten vragen of men nog midden in de maatschappij staat.) Maar het wel goed is zich af te vragen of men de psychologische inzichten betreffende liefde en relaties en de andere thema’s in deze boeken niet het beste kan inbedden in de beoefening van de dieper gaande of verder strekkende boeddhistische inzichten die er in deze boeken achter zitten. Maar dan komt men wel vragen tegen die verder gaan dan de meer oppervlakkige psychologie van het schouderklopje en het warme psychologische bad hoe lekker ook. Bijvoorbeeld de vraag of men niet af moet gaan zien van het gebruik van roesmiddelen, niet alleen de erkend verslavende maar ook de minder erkend verslavende zoals alcohol. Want dat wordt van lekenvolgelingen van de Boeddha gevraagd. Tegelijk is het duidelijk dat het gebruik van alcohol – hoewel een zeer groot maatschappelijk probleem – zo algemeen aanvaard en buiten discussie is in het Westen dat hier zeker sprake is van een rechtstreekse oppositie tussen de maatschappelijke gewoonten in het Westen en de aanwijzingen van de Boeddha. We moeten de Boeddha hier dankbaar voor zijn maar het spreekt vanzelf dat het alcoholgebruik niet zo maar uit onze omgeving verdwenen is en dat we ook niet van iedereen kunnen vragen te doen alsof wij niet met zo’n alcoholgebruik aanvaardende omgeving te maken hebben. Hier is voor iedereen werk aan de winkel.
(3) De boeddhistische kijk op het ontbreken van een vaste identiteit van alle dingen en levende wezens en van de werkelijkheid in haar geheel is niet in tegenspraak met het feit dat de werkelijkheid en de levende wezens en de dingen zich manifesteren als verschijnselen met zo’n identiteit. Alleen is die identiteit dus niet onvergankelijk maar voorbijgaand. Onze persoon is niet die van twintig jaar geleden en zal over twintig jaar niet die van nu zijn. Iets wat ook in rechtszalen een rol speelt, want hoe kun je iemand verantwoordelijk houden of straffen voor wat zij of hij misschien niet kan of had kunnen weten? Hoe weet je of iemand ‘bij zijn verstand’ is en ‘de gevolgen van haar of zijn daden werkelijk volledig overziet of overzien kan’? Maar wel hebben we zo’n identiteit en het bijbehorende ondersteunen ervan door een stevig – tijdelijk! – ‘ego’ hard nodig: het is goed om eerst goed voor ons zelf te zorgen voordat we de zorg voor anderen op ons nemen, dat is een natuurwet die we niet moeten veronachtzamen. De auteur geeft dit zelf ook aan, het is een niet onbelangrijk punt in het begrijpen en vertalen van de boeddhistische kerninzichten in de context van onze Westerse cultuur die in de moderne psychologie, evenals in de oudere psychologieën van onder andere het christendom en van de alchemie veel aandacht aan de ontwikkeling en verandering van het ego en de identiteit besteedde. En terecht – al kan onze Westerse psychologie ook veel leren van het boeddhistische kerninzicht van de zelfloosheid of voorbijgaandheid van ook het ik en van onze identiteit. Als het ego en de identiteit aandacht verdienen, dan verdienen zij die als eindige patronen in permanente verandering.
(4) Soms denk ik bij deze teksten wel eens dat de positieve veranderingen die de auteur mogelijk acht en aanprijst als de gevolgen van de oefeningen die hij aanbiedt, zich misschien niet zo gauw en zo ‘automatisch’ zullen voordoen als hij suggereert (het woord automatisch is een beetje misplaatst in dit verband: de auteur zegt alleen – maar dat wel – dat de effecten na korte en zeker na enige tijd zeker zullen optreden). Wij kunnen de werkelijkheid immers niet naar onze hand zetten? Achter deze bedenking schuilt echter een misverstand waar de auteur in andere boeken wel op is ingegaan (hier nauwelijks expliciet) namelijk dat er een objectieve werkelijkheid buiten ons zou bestaan, los van ons bewustzijn. Dat is (ten diepste) niet zo! Althans, er is meer dan de werkelijkheid die de natuurwetenschap onderzoekt en waarvan de technologie gebruik maakt. Deze laatste werkelijkheid voegt zich naar de wetten en regels die in een bepaald bereik gelden, en maakt daar handig gebruik van. Maar zelfs de natuurwetenschap weet wel dat dat alleen binnen een bepaald bereik zo is, en dat daarbuiten weer andere wetten en regels gelden, en even goed dat die werkelijkheid en die wetten en regels niet los staan van ons bewustzijn ervan ofwel ons onderzoek ernaar ofwel onze bemoeienis ermee. Als je net als de auteur er van uitgaat dat alles ten diepste veranderlijk is en geen vaste identiteit heeft, en dat alles van andere dingen afhankelijk is, manifestatie is van invloeden die voorbij gaan, dan is er voor de positieve veranderingen die hij mogelijk acht meer basis dan wij met onze reserves ten aanzien van het naar de hand zetten van de werkelijkheid mogelijk achten! Want zijn oefening is een worden met die zelfloosheid, met het punt nul zoals hij het ergens noemt, iedere keer opnieuw, en ons niet vereenzelvigen met welke manifestatie dan ook. Want, zegt hij, wij zijn ten nauwste verbonden met al die achtereenvolgende manifestaties en we hoeven er niet nog eens extra ideeën of gevoelens of gehechtheden aan toe te voegen. Door ze los te laten kunnen we er mee mee gaan en het geluk hier en nu vinden. Door de ongemakken van het bestaan heen, zelfs door dood en sterven heen – die juist de voorwaarde zijn voor steeds nieuwe manifestaties. We zien dan ook in het voorbijgaande het wonder.
(5) In de context waarin het boeddhisme ontstond waren reïncarnatie en karma vanzelfsprekende voorstellingen, die door het boeddhisme niet werden afgeschaft. Het boeddhistische kerninzicht van de zelfloosheid van alle verschijnselen, in ieder geval van de mens zelf, betekende natuurlijk een tegenspraak met de gedachte van de reïncarnatie: er is geen kern van identiteit die terug kan komen. Wel keren ‘we’ terug in de vorm van de andere verschijnselen waarin we overgaan. En er zijn zeker ook patronen aan te wijzen van bovenindividuele, collectieve of culturele, overerving. Maar wij kunnen als tijdelijke individuele identiteit geen verantwoordelijkheid dragen voor dingen die wij (nog) niet kunnen begrijpen of niet kunnen beïnvloeden, alleen voor wat wij wel begrijpen en kunnen beïnvloeden – alleen bestaat de wonderbaarlijke mogelijkheid dat ons bewustzijn kan groeien en dat we ons kunnen instellen op het positieve, en dat is ook een verantwoordelijkheid!
Ik noem reïncarnatie en karma hier omdat zij een discussiepunt zijn voor boeddhisten, zeker sommige in het Westen. Hoewel de auteur in deze boeken nauwelijks naar deze discussie verwijst, meen ik te hebben begrepen dat hij stevig staat op het fundament van de inzichten van zelfloosheid, onderlinge afhankelijkheid en vergankelijkheid van alle verschijnselen, en dus van hun eindeloze mogelijkheden die blijken uit de eindeloze voortgang der manifestaties. En dat hij reïncarnatie om die reden niet als een groot probleem ziet, eerder als een groot wonder van verbondenheid: we gaan over in iets anders, alles is nu al met ons verbonden. Dat zien we als we onze ogen goed openen. “Je hoeft niet te wachten tot je lichaam uit elkaar valt om de reis van de wedergeboorte te ondernemen.” (Geen dood en geen vrees, 123 vgl. 127vv.!) De auteur gelooft wel in onze persoonlijke mogelijkheid van bewustwording en beïnvloeding in zo ver we mee doen aan die veranderingen en er op inspelen. We kunnen ons bewustzijn en ons inzicht vergroten en zo een waardevolle schakel in het geheel vormen. Maar daar kunnen we geen pretenties aan ontlenen want degenen die alles verkeerd doen, zijn even onmisbaar als degenen die alles goed doen, omdat de laatsten evenmin zonder de eersten kunnen bestaan als omgekeerd. Dat het ononderbroken om echte oefening blijft gaan, omschrijft de auteur ergens zo: “Om de boom van onze verlichting in staat te stellen te groeien, dienen we verstandig gebruik te maken van onze aandoeningen, ons lijden. … Een lotusbloem kan niet zonder de modder waaraan ze ontspruit.” (Omarm je woede, 157).
(III) Dan nu de afzonderlijke boeken en hun thema’s. (Daarna bij punt (V) nog iets over de algemene aspecten die in de boeken steeds terugkeren.) Ik geef geen samenvatting maar noem of becommentarieer onderdelen die mij bijzonder troffen.
Allereerst Leren over liefde. Liefde en relaties komen bij hem juist in de context van de boeddhistische inzichten tot bloei. Ook met familieleden. Ook met diegenen die ons door hun daden of hun woorden of door allebei afschrikken. Zelfs met degenen die ons butsen bezorgd hebben in ons leven – ook zij zijn ooit een klein afhankelijk kind geweest dat de liefde en de warmte van haar of zijn omgeving nodig had.
Er zitten vele juweeltjes in dit boek. Zoals het verhaal over de monnik Samiddhi over wat echt geluk is. Dat is niet het vastklampen aan een idee ervan! Want daardoor komen we er juist verder vandaan. Maar het is wel je geluk hier en nu ‘bij jezelf’ vinden! Jezelf, dat is je kalme ware aard die je altijd in je voelt als de bodem van je ervaring en je bewustzijn. Het is niet de kunstmatige identiteit die jij en anderen zich over ‘je’ gevormd hebben. “Geluk is geen individuele zaak, het is een kwestie van onderlinge verbondenheid.” (54vv.) Zo wordt de neiging behandeld om bezitterig te zijn over onze relaties (14v., 64vv) In plaats daarvan is het mogelijk met ons heldere bewustzijn, middels concentratie, te wonen in de paleizen van de vier onmetelijke verblijven, te weten liefde, mededogen, vreugde en gelijkmoedigheid (66). De boeddhistische meditatie herstelt allereerst de communicatie met onszelf (74). Maar vervolgens – via de bewustwording van en liefdevolle aandacht voor het lijden – ook die met anderen. En dan leren we onder meer liefdevol spreken (75-86).
Ook scheiding en eenzaamheid komen aan de orde, evenals de betekenis van de gemeenschap van familie en/of vrienden en bekenden voor een huwelijksrelatie. Ik meen dat de Groningse priester (en Europees parlementslid) Herman Verbeek al eens schreef: “Getrouwd ben je in de eerste plaats met jezelf, vervolgens met de hele wereld, en ten slotte kun je dan ook nog met één ander, je partner in engere zin, trouwen” (of woorden van gelijke strekking). Zo schrijft Thich Nhat Hanh: “Door middel van mijn liefde voor jou wil ik mijn liefde voor de hele kosmos, de hele mensheid en alle wezens tot uitdrukking brengen.” (100vv.) De hele wereld en die ene ander staan niet los van elkaar. Overigens is het bij alle relaties waar mannen en vrouwen samen een rol spelen, mijns inziens van groot belang gelijkwaardigheid voorop te stellen en in praktijk te brengen, niet vrouwen ideologisch en vervolgens praktisch in een onvrije rol te duwen of te laten. Het valt mij in dit verband op dat Thich Nhat Hanh buitengewoon gespitst lijkt op het in evenwicht houden van deze verhoudingen, ook in zijn taalgebruik, en toch vaak de vrouw als voorbeeld neemt waar het om de gezinsrol of om het nemen van het voortouw in verzoening gaat. Maar dat is een heerlijk onderwerp om weinig over te schrijven en veel goede taal en handelingen in te verrichten.
Van de andere zaken in dit boek noem ik nog: schoon schip maken in jezelf en met anderen.
Evenals de Japanse wijze van moederdag (en vaderdag?) vieren, met een roos in je knoopsgat: rood als je moeder (of vader?) nog leeft, en wit als zij of hij is overleden. Een idee om na te volgen vindt de auteur! Aan het eind van het boek beschrijft de auteur zes oefeningen om de aarde aan te raken, en drie buigingen, daarmee de verbondenheid van ons met alle andere wezens en heel de kosmos tot uitdrukking te brengen. Indrukwekkend.
Het boek Omarm je woede gaat over hoe je met je boosheid kunt omgaan, en met emoties in het algemeen, en hoe je beter kunt communiceren met jezelf en anderen. De basis is vrijheid, maar je moet bereid zijn ook echt te oefenen in ander denken en ander gedrag anders helpt een scheutje boeddhisme niet. Vervolgens besteedt de auteur aandacht aan het helen van het gewonde kind in ons, aan het je verzoenen met een ander (of wederzijds), aan het vertrouwen op de helende energie die we allen in ons hebben, en die ons vrijmaakt om uit te komen voor wat we voelen en denken zonder ons zelf of anderen te kwetsen. Echt met compassie luisteren houdt in dat je het analyseren op de tweede plaats stelt en alle aandacht geeft aan wat de ander op haar of zijn hart heeft. Om verkeerde energieën – zoals krachtige boosheid – om te kunnen zetten is het onmisbaar dat we ons zelf zoveel mogelijk wortelen in positieve ervaringen en energieën. Bijvoorbeeld door op te schrijven wat je aan dankbaarheid voelt jegens een ander, of een positieve ervaring die je inspireert; de auteur noemt dit het opschrijven van je eigen Hartsoetra (nota bene het belangrijkste soetra dat dagelijks gereciteerd wordt, zo ‘nodig’ heb je het dus of zo belangrijk is het dus voor je!). Om vrede te kunnen sluiten met anderen – op wie je nog steeds woedend bent – is het nodig eerst vrede te sluiten met jezelf.
In wezen moeten we goed voor onze boosheid leren zorgen! Op den duur zal de negatieve lading er van af gaan. Als emoties met een bepaalde lading uit ons onbewuste naar boven komen en ons bewustzijn gaan beïnvloeden, kunnen we er tegen glimlachen, ze met compassie tegemoet treden en omarmen, en wanneer ze dan weer terugzakken in ons onbewuste zullen ze de volgende keer een geringere negatieve lading hebben. Omgekeerd doen we er goed aan positieve ladingen te stimuleren, aan te wakkeren, te vergroten. (Omdat wij geen permanent zelf hebben, en verandering altijd plaats heeft, is deze mogelijkheid geen illusie. We moeten alleen niet doen alsof we niet ook altijd in de wereld van de tegenstellingen leven (ook: want we kunnen echt in het hier en nu gelukkig zijn, altijd). Alle nare momenten, alle ongeluk, alle eindeloze verandering, is toch de wereld waarin we ieder moment gelukkig kunnen zijn. We mogen beginnen met niets in ons zelf en buiten ons zelf te ontkennen of buiten te sluiten, tegenstellingen te erkennen en er compassievol mee om te gaan. Door negatieve zaken te erkennen blijft het lijden kleiner dan door tegenstellingen te scheppen of ons vast te klampen aan gehechtheden of ideeën. En als we sterk genoeg leren zijn (leren ontdekken te zijn), dan kunnen we helpen met het negatieve in positieve zin om te buigen, beetje bij beetje, steeds opnieuw. Misschien wel een eindeloos geluk.) Iemand als Mahatma Gandhi vocht niet tegen mensen maar tegen neigingen. Hij leefde vanuit non-dualiteit en bestreed de neiging om anderen te onderdrukken, dus om een tegenstelling te verabsoluteren. Mensen met compassie moeten eerst leren goed met zichzelf om te gaan, zeker politici, politiemensen, rechters, gevangenisbewakers, soldaten – omdat zij oog in oog komen te staan met lijden van anderen en van zichzelf. Politiek bedrijven en problemen oplossen in de maatschappij – juist ook grote conflicten – vraagt in de eerste plaats goed luisteren, iets wat te weinig gebeurt voordat de bommen worden geladen en gestuurd – achteraf gezien.
De auteur omschrijft het omzetten van negatieve ladingen van emoties in positieve op verschillende wijzen. Bijvoorbeeld als het geven van water aan bloemen of aan zaden, en als het omzetten van negatieve gewoonte-energie in vrije energie of positieve gewoonte-energie. In de boeddhistische psychologie heten gewoonte-energieën ook wel interne of innerlijke formaties, knopen of blokkades. Zowel negatieve als positieve gewoonte-energieën kunnen ons en onze vrijheid belemmeren (154). (Dit laatste is een punt wat we kennen als we aan rituelen denken: zij kunnen een geweldige steun zijn om emoties te kanaliseren maar ook een hindernis als zij krampachtig gehandhaafd worden terwijl zij niet meer kanaliseren en dus hanteerbaar maken maar voornamelijk beknellen.) De auteur wijst er terloops op dat het ventileren van woede op een kussen in plaats van op een mens wel aangeprezen wordt, als uitlaatklep, maar dat dit gevaar loopt een negatieve gewoonte te worden van herhaalde agressieve uiting: de agressie wordt in andere vorm nog steeds herhaald (155). Belangrijk is te ontdekken en te leren dat elke energie, ook de negatieve, een kracht kan worden die leidt tot bewustwording en inzicht, en dat omgekeerd door bewustheid en concentratie gevormd inzicht kan helpen energie om te zetten in een positieve richting (160v.). Zoals het fysiek belangrijk is dat we een goede bloedsomloop en stofwisseling hebben, zo is het ook psychisch van belang een goede doorstroming te hebben. Dat geldt voor woede, dat geldt nog meer voor de er achter liggende angst voor van alles en nog wat. Die onderkennen levert veel op, dan kunnen we de onwelkome gast verwelkomen en tot rust laten komen, zodat de energie ervan wordt geïntegreerd, omgezet in positieve richting (162-167). Wat niet betekent, dat zich nooit meer negatieve ervaringen zullen voordoen! (175v.)
Wat we kunnen leren is dat ontspanning veel oplevert. En dat we het, net als een boom, in een storm niet van ons verstand of onze emoties moeten hebben, maar van de basis van ons bewustzijn. Niet van de kruin maar van de stam, niet van het hoofd maar van de buik. “Met je intelligentie (betekent hier: redeneringsvermogen, BK) en al je kennis zul je je gewoonte-energie niet kunnen transformeren. Dat kan alleen met behulp van het herkennen, erkennen en omarmen van die energie” (170-176)
Voor je eigen geluk zorgen, ontspannen zijn, en is belangrijker dan alleen aan vooraf vastgestelde idealen beantwoorden door daaraan te hechten en het eerste te vergeten. Als je ontspannen en gelukkig bent, kun je vervolgens eventueel anderen helpen gelukkig te zijn of een maatschappelijke rol spelen die aan je idealen of aan die van anderen beantwoordt. Zo schrijft hij onder het hoofdje “Weg uit de gevangenis van denkbeelden”: Je moet niet als een machine oefenen, maar met intelligentie(betekent hier: verstandelijke plus gevoelsmatige intelligentie, BK), zodat iedere stap, iedere ademhaling maakt dat je je beter voelt. Door iedere aandachtige maaltijd, elke kop thee kun je je beter gaan voelen. Krijg voeling met de wonderen van het leven in je en om je heen. Voed jezelf door de mooie en helende elementen in je toe te laten – laat ze je doordringen. Dat is het belangrijkste wat er te doen valt. Denkbeelden zijn niet voedend. … We moeten die ideeën en denkbeelden achter ons laten om in aanraking te komen met het leven, het echte leven dat zo vol wonderen is. Leer van je medebeoefenaars die al in staat zijn tot liefhebben, die al in staat zijn gelukkig te zijn. Zulke mensen zijn er. Zij hebben geen moeilijkheden met andere leden van hun sangha omdat ze iedereen kunnen aanvaarden zoals hij of zij is. Ze zijn tevreden. We dienen het vermogen te cultiveren, net als zij gelukkig te zijn. We leven in dezelfde omgeving en delen dus met elkaar dezelfde voorwaarden tot geluk. Als anderen gelukkig kunnen zijn, waarom wij dan niet? Wat verhindert ons om gelukkig te zijn?” (183v.) Zonder de aandacht en energie opgedaan in handwerk zal hoofdwerk niet lukken (189-191).
Dit boek bevat verder diverse uitgeschreven oefeningen.
Dan ten slotte het derde boek Geen dood en geen vrees.
In het eerste hoofdstuk legt de auteur uit hoe ongelooflijk belangrijk het is dat we niet hechten aan gevoelens of ideeën (ook niet aan het boeddhisme of spiritualiteit als die ons, doordat we eraan gehecht raken, hinderen om open te staan voor de werkelijkheid). Eén voorbeeld is het verhaal van de man die zo door het verdriet over het (vermeende) verlies van zijn zoontje bevangen was dat hij zijn zoontje niet wilde herkennen toen het zich onverwacht meldde als niet verloren. Het tweede voorbeeld is dat van het eten van een bijzonder lekkere vrucht: pas de ervaring van het eten ervan doet ons weten hoe de vrucht smaakt, niet en nooit de omschrijving ervan in woorden. Dat zijn de gevaren van ideeën en woorden!
In het tweede hoofdstuk legt de auteur uit dat de werkelijkheid altijd de kant van de manifestaties heeft die verschijnen en verdwijnen, wanneer hun voorwaarden aanwezig en afwezig zijn, en van het niet-zijn. En dat God of het nirwana boven die tegenstelling uit gaan. Waarbij de manifestaties te vergelijken zijn met golven, en God of het nirwana met het water waaruit de golven bestaan. Wat we zien is de golven die komen en gaan, maar het water is er altijd en tegelijk ook altijd niet (dit laatste omdat het alleen ‘in’ de golven is waar te nemen, nooit los ervan). Het inzicht dat er behalve een ‘historische’ dimensie ook een ‘uiteindelijke’ dimensie is, kan ons een enorme vrede geven wanneer wij een verlies moeten incasseren. Het is een uitnodiging om de diepte in te gaan zoals de auteur dat noemt. “Door de diepte in te gaan, zien we dat we, ook al zijn we golven, ook water zijn.” (111) En daarom hoeven we nooit te hollen om de diepte te bereiken.
Hij geeft in dit boek een uitleg van de kerninzichten van de Boeddha. “Als we diepgaand kijken naar vergankelijkheid leidt dat tot de ontdekking van niet-zelf. De ontdekking van niet-zelf leidt tot nirwana. En nirwana is het koninkrijk Gods.” (47) Nu gaat het er om dit niet alleen met het verstand in te zien – iets wat na lezing van dit boek of van andere boeken uitstekend mogelijk is – maar vanuit dit inzicht te leven, werkelijk te ervaren dat alles wat we nu vanzelfsprekend tot onze omgeving of ons bezit rekenen, zelfs ons lichaam, of de mensen met wie we het nauwst verbonden zijn of samenleven, over een tijdje niet meer zo zal zijn of bij ons vandaan zal zijn – als we er zelf althans nog zijn. “Vergankeljkheid is naar de werkelijkheid kijken vanuit het gezichtspunt van tijd. Niet-zelf is naar de werkelijkheid kijken vanuit het gezichtspunt van ruimte.” (54) “Wie diep raakt aan de aard van vergankelijkheid, niet zelf en inter-zijn, raakt aan de uiteindelijke dimensie, de aard van nirwana.”(55) Deze inzichten “zijn geen regels die ons door de Boeddha gegeven zijn waaraan je je strikt moet houden. Het zijn sleutels waarmee je de deur van de werkelijkheid kunt openen.” (58)
Wie stevig wortelt in de diepte, ziet de betrekkelijkheid (en de vreugde van het genieten) van de oppervlakte van de manifestaties. Daarom kent hij of zij dan ook geen vrees, en heeft een medicijn tegen verdriet, jaloezie, begeerte en angst. We hoeven immers niet eeuwig aan ons verlies vast te zitten, maar mogen wel genieten van wat als goede mogelijkheid op onze weg komt en daar een tijdje blijft. Wij zelf zijn al een prachtige verschijningsvorm in het hier en nu, wat bijzonder! Ook al is die manifestatie vergankelijk. Alle manifestaties gaan over in andere, worden opgevolgd door andere. “Niet-vrees is het grootste geschenk dat meditatie oplevert.” (88)
Dit diepgaan is tegelijk de oefening in de wederopstanding, de herrijzenis (100).
Wat Boeddha leert, komt er op neer dat we alleen dit moment hebben om gelukkig te zijn en dat het geluk nu voor ons klaar ligt, zonder belemmering. (100vv.) Belemmeringen van ons zelf uit kunnen zijn onze gewoonte-energieën. Die herkennen kunnen we soms leren met behulp van spirituele vrienden maar uiteindelijk moeten we ze zelf loslaten, het geluk zelf toelaten. “Je moet aan je kinderen kunnen vertellen dat je in het koninkrijk Gods hebt rondgelopen.” (113) Zoek het ‘nulpunt’ dat aan de basis ligt van alles, en de mogelijkheid biedt voor alles. En je wedergeboorte en die van het verleden en van de toekomst vindt nu al plaats (123-131).
Vervolgens komt de auteur te spreken over het oefenen van onze verbondenheid met alle andere wezens en dingen, die ook verzoening, vergiffenis, genezing van innerlijke wonden inhoudt. Hij doet dit aan de hand van de oefening van het aanraken van de aarde die we ook in Leren over liefde tegenkwamen maar hier in een verrassend nieuw perspectief komen te staan. Onder andere door te verwijzen naar de Jataka-verhalen over Boeddha’s vorige levens en naar de verhalen over de grote bodhisattva’s waarvan de bekendste Avalokitesjvara of Amitabha is. De auteur leert ons ons zelf terugzien in de wezens die lijden (veroorzaken en ondergaan) en in de wezens die het lijden verhelpen, waarbij hij ook verwijst naar de Nederlandse ‘bodhisattva’ Hebe Kohlbrugge die in de Tweede Wereldoorlog in het verzet zat en joden hielp ontsnappen aan de holocaust, en die vele jaren later met de auteur nog samenwerkte bij hulp aan Vietnamese oorlogswezen (151; een indrukwekkend interview met Hebe Kohlbrugge verscheen in het IFOR Report van april 1980, pp. 14-21; voor deze informatie ben ik Françoise Pottier van het Secretariaat van de Stichting Leven in Aandacht zeer erkentelijk; Hebe Kohlbrugge schreef over haar activiteiten Twee maal twee is vijf; het getal van 20000 dat Thich Nhat Hanh noemt, is waarschijnlijk onjuist en zal plm. 3000 zijn ). Dit terugzien van ons zelf in anderen doet hij hier aan de hand van het stramien van zijn bekende gedicht ‘Noem mij bij mijn ware namen’ (het heeft ook andere titels). Uiteindelijk komt hij ook hier weer uit op het mogen loslaten van onze identificatie met ons lichaam-en-geest alsof dat een blijvende vorm zou zijn. Wie de diepte ingaat, vindt de plek van geen-vrees die tevens de plek van geen-onderscheid is.
Ten slotte komt de auteur uit op het omgaan met stervenden via het prachtige verhaal over Boeddha’s leerling Anathapindika. Daaruit kunnen we leren dat het niet gaat om het vinden van troost alleen. Het gaat er om het geluk te vinden, hier en nu. En dat ligt altijd klaar, niet alleen voor stervenden. Daarom zegt Thich Nhat Hanh: “Er is geen weg naar geluk – geluk is de weg.” (183)
Ook komen in dit boek Confucius, Franciscus, Heraclitus en Camus op een illustratieve wijze ter sprake maar dat vindt de lezer zelf wel uit.
De rijkdom van dit boek is groot, de diepgang nog groter, het boek wijst de weg naar het geluk dat hier en nu klaar ligt – zonder te vervallen in slappe mooipraterij. Wie wil kan zich door dit boek de ogen laten openen voor de werkelijkheid. Dan rest nog de weg te blijven gaan – van moment tot moment.
(IV) De vertaling en tekstverzorging:
Aleid Swierenga (Leren over liefde & Geen dood en geen vrees) vertaalt steeds met ‘beoefening’ waar ‘oefening’ volstaat. Ook in Omarm je woede komt deze vertaling voor. ‘Praktijk’ zou soms ook mogelijk zijn maar dat is soms te vlak, het element van inspanning en toewijding ontbreekt dan teveel. ‘Beoefening’ is mijns inziens op veel plaatsen gekunsteld. In het Nederlands gebruiken we dit tot nu toe niet zonder ‘van …’ er achteraan. Maar wellicht willen de vertalers onderstrepen dat het om een technische term gaat. Ik betwijfel dat. ‘Oefening’ is een term die zowel in de gewone betekenis als in de betekenis van religieuze oefening gebruikt kan worden. In het Nederlands heb je bijvoorbeeld de woorden godsdienstoefening en ‘oefenaar’ (voor een leek die mag preken maar niet hetzelfde preekconsent als een ‘predikant’ heeft; hij ‘oefent’ nog maar tegelijk wordt erkend dat oefenen kennelijk een nog niet zo slechte kwalificatie is want het gaat om een volwaardige kerkdienst).
De auteur verwerkt vaak materiaal uit traditionele boeddhistische bronnen, naast gedichten en formules van eigen hand uit vroegere publicaties. Hij bewerkt graag. Soms zijn de bronnen duidelijk aangegeven, soms niet. Het zou handig zijn die gegevens te hebben waar mogelijk. Dat is in de noten van Leren over liefde redelijk gelukt.
Omarm je woede bevat geen noten maar heeft vier Appendices met aparte teksten (geen traditionele).
Met Geen dood en geen vrees is iets bijzonders aan de hand. Op p. 154 en 180 wordt onderaan verwezen naar eerdere noten die er niet zijn (‘Ibidem’ ofwel ‘in dezelfde publicatie’ maar die publicatie wordt verder nergens genoemd). Verder naar een door Thomas Cleary vertaalde Bloemversiering-soetra zonder verwijzing (The Flower Ornament Sutra, vert. Thomas Cleary, Boston MA (Shambhala) 1984-1e editie, diverse herdrukken; 1643 pp. waarbij Cleary nog passages weg heeft gelaten). En in de tekst op p. 154 wordt verwezen naar het soetra van de ‘Acht verwezenlijkingen (of verwerkelijkingen) van grote wezens’ (mahasattva’s). Misschien is er verband met de noot op p. 180 in verband met de tekst ‘De leer die gegeven wordt aan de stervenden’, waarschijnlijk dezelfde die op p. 181 genoemd wordt ‘Te geven aan de stervenden’, een tekst uit de Anguttara Nikaya. Dit had beslist minder onachtzaam gekund en hopelijk wordt dit in een volgende druk hersteld.
Iets bijzonders is er ook aan de hand met de versies van het ‘vredescontract’ die voorkomen in Leren over liefde (123-125) en in Omarm je woede (Appendix A, 193-196). Het contract bestaat uit een eerste deel voor degene die boos is en een tweede deel voor degene die dat heeft veroorzaakt. Opmerkelijk is nu dat de punten 6 tot en met 9 van het eerste deel in Omarm je woede als de punten 6 tot en met 9 voorkomen in het tweede deel in Leren over liefde. Het eerste deel komt in beide versies verder overeen. Ik krijg de indruk dat de versie van Leren over liefde onjuist is, omdat het in die punten gaat over degene die boos is geworden. Bovendien is in het tweede deel in Leren over liefde nu een doublet te vinden (de punten 5 en 8). Maar ook in Omarm je woede is iets merkwaardigs aan de hand. In het tweede deel is een extra punt 4 te vinden dat een doublet lijkt met punt 6 (de punten 5 en 6 zijn gelijk aan de punten 4 en 5 uit hetzelfde deel in Leren over liefde). Wie het weet mag het zeggen, maar ik vermoed dat we hier niet met twee authentieke versies te maken hebben (behalve wellicht ten aanzien van het extra punt in deel twee van Omarm je woede?) maar met een knip- en plakfout (in de tekst van de auteur, van de Engelse vertaling, van een Nederlandse vertaalster of van de bureauredactie?). Een complicatie is dat de Nederlandse vertalingen in omgekeerde volgorde verschenen zijn dan de Engelse originelen ervan.
In Omarm je woede staat op p. 136 dat Jospin president van Frankrijk was, dit moet premier zijn.
(V) Dan nu nog even kort iets over enkele aspecten die in meer boeken terugkeren.
Een eerste terugkerend aspect is het beeld van het onbewuste als de voorraadkamer van positief en negatief geladen ‘zaden’ van bewustzijn. Die zaden worden door voorvallen om ons heen gewekt, komen naar boven in het bewuste en naar gelang van wat wij er dan mee doen keren ze minder negatief en meer positief dan wel minder positief en meer negatief geladen zaden terug. Op dit proces kunnen wij invloed uitoefenen ten goede! Omdat er niets is waar wij ons aan vast zouden kunnen klampen – geen vaste identiteit – kunnen we altijd ons volle geluk in het hier en nu bereiken, en tegelijk kunnen wij alle hindernissen die wij nog ervaren, loslaten en van hun lading (laten) ontdoen, en een zijn met de kern of het fundament van alles dat er niet is, ofwel dat samenvalt met de werkelijkheid van eindeloze verandering van de ene toestand van het onderling afhankelijke bestaan van alles naar de volgende. Er zijn uiteraard wel tijdelijke vaste patronen en identiteiten en ook daarin kunnen we onze weg leren vinden. Maar we kunnen pijn en lijden een heel eind reduceren door er niet de gehechtheid aan vaste omstandigheden aan vast te knopen: haal je die gehechtheid weg dan kunnen we soms zelfs voluit genieten van de vergankelijkheid hoe gek dat ook klinken mag. Alles is voorbijgaande manifestatie.
Een ander algemeen aspect van deze boeken wordt gevormd door de vijf aandachtsoefeningen ofwel de vijf aanwijzingen of voorschriften die de Boeddha aan leken gaf (aan monniken gaf hij er nog een aantal meer). Ik besteedde hier al aandacht aan toen ik het over het verschil tussen leken en geestelijken had (zie boven, tweede punt vooraf).
Een derde algemeen aspect van deze boeken is dat de auteur personen en begrippen uit de boeddhistische en de christelijke (en joodse) tradities met elkaar vergelijkt. Zo komt hij tot interessante uitleggingen van God (niet als persoon maar als aanduiding voor wat alle tegenstellingen overstijgt, zelfs die tussen zijn en niet-zijn, schepping en vernietiging), de Heilige Geest (de energie van aandacht), Jezus, het koninkrijk Gods, de wederopstanding of herrijzenis, verzoening en vergiffenis, en engelen (die hij vergelijkt met bodhisattva’s). Vooral het boek Geen dood en geen vrees doet dat. Op andere manieren wordt dit ook in twee eerdere boeken van de auteur gedaan.
Een vierde aspect zijn de oefeningen in het aanraken van de aarde die aan het eind van Leren over liefde en Geen dood en geen vrees voorkomen.
Ten slotte komt in Leren over liefde en in Omarm je woede het ‘vredescontract’ voor dat gebruikt kan worden om twee personen die in aanvaring met elkaar zijn gekomen, weer tot herstel van de communicatie te laten komen.
