De bespreking van bovenstaande boeken begint hieronder, na een samenvatting vooraf, met een schets van de achtergrond waartegen ik deze boeken lees. Daarna ga ik op de boeken afzonderlijk in. Om daarna enkele conclusies te trekken.
De onderdelen:
Samenvatting vooraf: nieuwe definities nodig voor christenen in de eerste eeuwen, nieuwe vragen rijzen over invloed van en beelden over Jezus
Achtergrond: traditionele beeld van de kerk en haar voorgeschiedenis omvergeworpen door grote ontdekkingen
De boeken afzonderlijk
Enkele conclusies van de bespreking van bovenstaande boeken
Samenvatting vooraf: uiteenlopende soorten ‘christenen in de eerste eeuwen’ leiden tot nieuwe definities, tot vragen betreffende beelden over Jezus en invloed van Jezus, en tot relativering van verabsoluteerde spirituele pretenties van godsdiensten
Wat hebben de besproken boeken mij geleerd over de manier waarop het christendom uit het Jodendom is ontstaan? En waarop Joodse en andere, vooral mysteriecultische en andere hellenistische invloeden bepalend zijn geweest voor de verschillende vormen en inhouden die in gevarieerde christelijke groepen en stromingen te onderkennen zijn in de eerste eeuwen?
Ik twijfel er niet aan of enthousiasme (grote spirituele inspiratie) en onderlinge solidariteit zijn kenmerkende elementen geweest van vrijwel alle volgelingen van Jezus, tijdens en na zijn leven. Ik vermoed dat een historisch-wetenschappelijk verdedigbare beschrijving van Jezus’ leven en invloed te maken valt waarin een verzameling van waarschijnlijk authentieke woorden van Jezus ondergebracht kan worden. Ik twijfel er niet aan dat Jezus voor nog al wat volgelingen messiaanse trekken vertoonde, en dat zij dat ook wel hardop durfden te onderstrepen. Dat er ook volgelingen zijn geweest die ervaren hebben dat hij na zijn dood voortleefde, lijkt waarschijnlijk. In ieder geval berichten de nieuwtestamentische geschriften en ook andere van verschijningen van Jezus aan bepaalde volgelingen, zowel leiders als gewone groepsleden. Dat paste bij hun enorme enthousiasme. Sommige bewegingen legden nadruk op de woorden van Jezus als wijze leraar die zijn volgelingen het hoogste inzicht gaf dat zij vergeleken met de overgang van de dood naar het leven, spiritueel dus. Andere zagen in Jezus niet alleen de door hun aller Vader, de hoogste God, aangestelde Messias maar ook de lijdende zoon van God, zelf mens en God, die sterft en weer uit de dood opstaat, en verbeeldden dat naar het model van Osiris-Dionysos. Dat waren de gemeenten die de evangeliën van het Nieuwe Testament voortbrachten. Zij deden dat in navolging van Paulus die een grote stap had gezet door de inspiratie van Jezus, de aan hem verschenen Messias, over te zetten in hellenistische beelden en termen. In die tijd was het besef van de spoedige terugkeer van Jezus nog overheersend. Voor andere groepen, speciaal gnostische en hermetische, was de verbinding met andere al bestaande wijsheid belangrijk. Zij schreven aan Jezus ook uitspraken toe die zij bijvoorbeeld aan oudere hermetische tradities ontleenden. En borduurden voort op de wijsheidstradities in het Jodendom, ook die van buiten de latere canon van heilige geschriften (die er toen trouwens nog niet was net zo min als een Nieuwe Testament). Behalve als wijze leraar die inzicht verschaft en de geestelijke weg terug tot God, tot het hoogste inzicht, kwam Jezus bij de gnostici ook voor als degene die hen als eerste was voorgegaan op die weg, die die weg opnieuw geopend had. Zij interpreteerden de opstanding als een geestelijke, de overgang uit de dood in het leven, het terugvinden van de eenheid met God en van de weg tot het herstel van die eenheid.
Van een drieëenheid van God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest was geen sprake. In het oostelijke christendom was de Heilige Geest een vrouw, de ware moeder van Jezus en van de gelovigen.
In de evangeliën en de gemeenten waarin zij gelezen en beleefd werden, smolt het beeld van de Messias, de Christus, in Joodse en in hellenistische (mysteriecultische) zin helemaal samen. Maar zij waren niet de enigen, zoals aangegeven. En hun voorstelling van zaken was ook niet de enig voorkomende.
In de volgende eeuwen maakten groepen christenen zich sterk voor een meer uniforme samenvatting van hun opvattingen, een korte belijdenis, voor een meer uniforme organisatie, orde van dienst, en ook voor een uniforme lijst van erkende geschriften. De laatste groeide na enkele eeuwen uit tot het Nieuwe Testamenten de huidige vorm. Er waren echter heel wat verschillende lijsten in omloop in die eeuwen!
Deze ‘algemeen-kerkelijke’ groepen (zoals ze zichzelf noemden) wonnen het zoals ze hadden gewild en duwden de andere groepen, die een spiritueel vrijere of gevarieerdere – althans een andere – vorm van christen-zijn aanhingen, naar de rand of er over heen. Wie wie verketterde valt nog precies te onderzoeken, en hoe exclusief de een of de ander over zichzelf dacht.
Het Joodse christendom verdween. Als herinnering aan de Joodse wortels van het christendom bleef – buiten het christendom – dát Jodendom over dat zich niet had kunnen vinden in de verchristelijking van het Jodendom door christenen of de hellenisering ervan door andere Joden en ook door christenen. Dat had vooral vorm aangenomen in het rabbijnse Jodendom, met zijn vasthouden aan het Hebreeuws en aan zijn eigen nieuw vastgestelde canon van Tenach en Talmoed, of liever Thora en Talmoed met erkenning van de rest van de Tenach.
Na enkele eeuwen was er dus een algemeen-kerkelijk christendom ontstaan dat erkenning en ondersteuning van de overheid genoot, en dat gekenmerkt werd door een in afwijzing van andere christenen en van de Joodse en de heidense religies ontstane eigen canon van heilige geschriften en eigen leer en eigen orde van dienst. Het sacramentele karakter van dit christendom was net als de opvattingen over Jezus als de Christus overgenomen van of sterk beïnvloed door de mysteriereligies met wie de christelijke kerken hadden moeten concurreren om de gunst van de bevolking en de politieke leiders. Maar met de heidense religies werden ook die vormen van christendom afgewezen die andere opvattingen hadden dan de strikte van de algemeen-kerkelijken, namelijk die van de spiritueel en organisatorisch anders gezinden en vrijer opererenden waaronder de gnostische groepen en hun ideeën. Wel moet gezegd worden dat hun ideeën en beleving voor een deel overgenomen werden binnen het algemeen-kerkelijke schema.
En zo werd door keizer Constantijn in 325 op het concilie van Nicaea het algemeen-kerkelijke christendom van een uniforme geloofsbelijdenis voorzien, en werd gedefinieerd wat iedere christen diende te geloven. De dogmatische strijd met de Arianen om de naturen van Christus was ook een strijd om de hegemonie in het christendom en daarmee om die in de staat en de politiek. Dat geldt ook voor de strijd met de Pelagianen iets later. Het kwam er voornamelijk op neer dat niet het enthousiasme, de spirituele vrijheid en bewustwording en daarnaast de onderlinge solidariteit de toon meer zetten, maar het iets gemakkelijker te accepteren en te beleven onderschrijven van een simpele geloofsinhoud die samenging met gehoorzaamheid aan de bisschop en aan de keizer.
Een vraag kan zijn wat er nog van de inspiratie van Jezus overgebleven was op die manier. Persoonlijk vind ik het verdrietig dat die inspiratie deels in organisatorische en inhoudelijke procedures verdwenen is, ook nu nog werkt de Rooms-katholieke kerk met een Congregatie voor de geloofsleer die als een kruidenier de gelovigen, geestelijken en theologen de maat neemt. En ik ben boos als het vrije, objectieve onderzoek naar die inspiratie verhinderd of gedwarsboomd wordt. Opzettelijk of door het vasthouden aan een onhistorisch en onspiritueel Jezusbeeld en beeld van de oorsprongen van christendom en kerk. Er blijft dus nog werk aan de winkel.
Dat geldt ook voor de invloed van Jodendom en vroege christendom, speciaal ook de Joodse, oostelijke en gnostische takken, op Manicheïsme en Islam.
In ieder geval is ook een vraag wat het voor de traditionele kerken en het traditionele christendom betekent dat hun verering van de Christus is gekleed in hellenistische beelden van Osiris-Dionysos? Mijns inziens niet meer of minder dan dat de christelijke godsdienst niet alleen voor zijn aanhangers het unieke voertuig voor hun spirituele ervaring en beleving en de verwoording en uitdrukking daarvan is maar ook gewoon een historische godsdienst die voldoet aan de patronen van de geschiedenis zoals alle historische verschijnselen. Het natuurlijke en het bovennatuurlijke zijn niet van elkaar te scheiden. Dat betekent dat haar aanhangers per definitie respect dienen te hebben voor andere opvattingen binnen en buiten de eigen godsdienst. Maar ook dat gezocht dient te worden naar wat de werkelijke betekenis voor die aanhangers is van de Christus van het Nieuwe Testament – en misschien ook wel van de historische Jezus en van de spiritualiteit van vroeger en later tijden (ook buiten het christendom?) die aan (hun verering van) de Christus van het Nieuwe Testament verwant zijn of er een alternatief voor bieden. En misschien nog veel meer.
Want is Jezus voor velen belangrijk geworden omdat hij universele liefde en vrijheid representeert of andersom? Voor mij hoeft Jezus niet per se het enige (hoogste) symbool te zijn. Dat hij mij herinnert aan vrijheid en liefde als iets van de allerhoogste waarde en dus werkelijkheid is waar het mij om gaat, en wat mij voldoende is. Moge zijn inspiratie leven! Er staat dus wel iets op het spel. Niets minder dan dat het universeel waardevolle in het individuele verschijnsel zichtbaar wordt. Dat hoeven we niet tot onze ervaringen en verwoordingen (bijvoorbeeld van liefde en vrijheid, al zullen we die er ongetwijfeld in vinden) te beperken. Het hoeft zeker ook niet per se alleen in of door Jezus, maar kan door alle individuele verschijnselen. Want ik ervaar de boodschap dat ik ook waardevol ben, er toe doe, op mijn gewone unieke wijze het hoogste universele waardevolle mag gaan uitdrukken, in mijn gewone wonderlijke proces met mijn omgeving in de wereld. En jij en zij. Niet uitverkoren ‘in tegenstelling tot’ anderen maar op mijn (jouw, hun) wijze ’ten dienste van’ iets of iemand wat dan ook. En waarom zou dat niet voor alle mensen, levende wezens en andere verschijnselen gelden?
De besproken boeken leveren heel wat interessant materiaal. Deschner als aanjager van de noodzaak van een nieuwe visie op de geschiedenis van het christendom en als propagandist voor een humanere opstelling van de kerken.
Meijering als zorgvuldige en uitgebreide beschrijver van de geschiedenis van de overwinnende tak van het vroege christendom. Te weten de algemeen-kerkelijke groepen die het van de andere vormen won en vanaf de vierde eeuw de enige erkende en door de staat gesteunde christelijke godsdienst was in het Westen. Toegespitst op de winnende leer en organisatievorm. Over Mani spreekt hij niet, en ook nauwelijks over de verliezers. Dat is niet bepaald objectief. In die zin is de titel van zijn boek misleidend.
Tomson als uitlegger van het Nieuwe Testament en zijn omgeving in het beslist erg verhelderende licht van de Joodse omgeving die erin doorklinkt. Een aanrader voor iedereen die het Nieuwe Testament beter wil begrijpen. En een eerste indruk van Joodse achtergronden van christenen in de eerste eeuwen, vooral de traditionele.
Hensen als sympathieke propapandist van het chassidisme dat hij niet alleen in Oost-Europa van de laatste eeuwen maar ook in de Middeleeuwen en in het Palestina ten tijde van Jezus terugvindt. En een beeld van Jezus schetst dat wel enigszins past bij het beeld van Tomson.
En tot slot Freke en Gandy, ondersteund door Harpur, die laten zien dat het christendom veel elementen incorporeerde en voortzette die via de mysteriecultussen rondom de figuur van Osiris-Dionysos oude invloeden uit onder meer Egypte en Griekenland representeerden. Een ware ontdekking! Die hopelijk nog tot veel onderzoek en inspiratie zal aanleiding geven.
Bekende Joodse en Griekse invloeden als de Esseense, de Farizeese en de klassiek-filosofische zijn in deze bespreking nauwelijks aan de orde geweest, maar de besproken boeken bevatten samen verwijzingen genoeg voor wie er zelf naar op zoek wil gaan. Voor de filosofie zijn er trouwens vele aparte studies. Ook op Internet is er veel te vinden. De kunst is wel om onbevooroordeelde en deskundige teksten te vinden. Enige ervaring en studie en vooral een open oog zijn daarbij van groot belang. Net als een zelfstandig oordeel, bereidheid om standpunten van anderen te begrijpen, en ook het aangeven van eigen standpunten. Het gaat bij spiritualiteit en religie niet (misschien wel bij hun geïnstitutionaliseerde vormen, de godsdiensten) om volledigheid van kennis in de zin van het kennen van alle feiten in hun juiste samenhang. Maar het gaat om openheid voor de veelvormige werkelijkheid en uitwisseling van de energieën die universele verbondenheid uitdrukken voor elk individu, elk individueel verschijnsel, elk moment. En om godsdiensten in die richting om te buigen, of spiritualiteit niet van die wijs te laten brengen, is kennis van hoe godsdiensten historisch gegroeid zijn – verstard, en weer vrijer geworden – soms niet onbelangrijk. Dat helpt de individuen die daarmee te maken hebben of daarvoor zich willen vrijwaren. En omdat starheid en vrijheid net als meer polariteiten vaak verweven zijn, is het wellicht ook leerzaam voor wie hun spiritualiteit op dit moment een of de goede wijs voelen hebben.
Inmiddels huiver ik om generaliserende kwalificaties te gebruiken als Joods, christelijk, vroege christendom, en dergelijke. Want het blijkt dat ieder deze gebruikt om enorme hoeveelheiden verschijnselen van uiteenlopende aard op een noemer te brengen die deze variatie nauwelijks verdragen kan of die door deze variatie nauwelijks gerechtvaardigd wordt. Hoe kun je als Meijering aan zijn boek de titel Geschiedenis van het vroege christendom geven als je alleen die stromingen behandelt die passen bij het latere christendom dat vanaf de vierde eeuw de andere stromingen had overwonnen en verketterde? Dan is of je definitie van christendom misschien te ruim – omdat je je eigenlijk wil beperken tot bepaalde vormen ervan – of je weergave van de verschijnselen niet zo objectief als bij een wetenschappelijke pretentie past. Is het beter voor ‘vroege christendom’ te spreken van ‘christenen vóór het christendom’ (dan beperk je de definitie van “het christendom” tot de overwinnende variant) of ‘christenen in de eerste eeuwen’? Het probleem blijft dat we te snel geneigd waren de religieuze groepen in die periode onder te brengen in ons eigen perspectief, terwijl we het eerst vanuit het hunne zouden moeten proberen te begrijpen en beschrijven. Wanneer begon een Jood zich meer christen te voelen dan Jood? Waarom zou hij daarin een tegenstelling zien, en als dat het geval was, hoe zou hij die dan definiëren in verschillende omgevingen en tijden? Wanneer begon een ‘heiden’ zich meer Jood of christen te voelen dan ‘heiden’ (waarbij ik onder heiden voor het gemak zowel de klassiek-Grieks en -Romeins georiënteerden versta als de andere hellenistische religeuze en culturele stromingen)? Wanneer ontstond het idee dat er één ‘christendom’ was? Waren er daarvoor niet allerlei, op zijn minst meerdere soorten ‘christenen’ – als ze zichzelf zo al zagen? Zagen ze hun waardering voor Jezus of voor Christus als het onderscheidende element in hun zelfdefinities of was dat element minder bepalend dan andere, bijvoorbeeld dat ze zich een nieuwe of ‘moderne’ spiritualiteit toedichtten, en hoe omschreven ze dat dan? Tegen welke andere definities zetten ze zich af, wat vinden ze bijvoorbeeld ouderwets? Hoe hebben die definities zich in de loop van de tijd geografisch ontwikkeld en wat is hun relatie tot de oorspronkelijke impulsen die van Jezus zijn uitgegaan? Is het per se nodig dat er zo een relatie is, wil spiritualiteit waardevol zijn? Wat betekent dit voor de rol die christenen en hun zelfverstaan toen speelden en nog kunnen spelen in de spirituele ontwikkelingen van mensen in deze tijd?
Achtergrond: het vroegere te ideale en te exclusieve beeld van de kerk en haar voorgeschiedenis wordt omvergeworpen door grote ontdekkingen over vrijere christelijke (en andere) spiritualiteit en de rol van religie (in de institutionele en de vrijere vormen) in de samenleving
De boeken en hun onderwerpen die ik hier samen bespreek, hebben voor mij een aparte betekenis. De plattelandskerk van mijn jeugd vervulde door haar rituelen en verbondenheid met het leven van heel het dorp een sterk bevestigende rol. Haar heb ik ingewisseld voor de studie van allerlei vormen van spiritualiteit, in verleden en heden, en over de hele aardbol. Toch ben ik benieuwd gebleven naar de historische oorsprong van het geloof dat in die tijd nog zo onomstotelijk voor de absolute waarheid gold. En het gezag dat dit geloof verkondigde en representeerde, de kerk, de ouders, de overheid, de leraren enzovoort, stond bijna boven de wet, althans in ideaaltypische zin. Als het om de weergave van de kerk in de geschiedenis ging, werd het beeld altijd opgepoetst. De kerk zou rechtstreeks afstammen van het onderricht van de apostelen die het van Jezus zelf gehoord hadden. Fouten waren in de geschiedenis van de kerk hoogstens door mensen gemaakt, niet door het instituut, behalve dan enkele pijnlijke zaken waardoor kerkscheidingen hadden plaatsgevonden. De geschiedenis zelf in de eerste eeuwen van onze jaartelling waarop de kerk zich baseerde werd niet aan de orde gesteld, was zelfs nauwelijks in beeld. Zoals de totstandkoming van de canon van het Nieuwe Testament of de overwinning van de algemeen-kerkelijke christenen op veel gevarieerde groepen andersoortige christenen. Deze katholieken of centristen wonnen het van alle anderen, misschien alleen al omdat zij wilden winnen. Kortom, aan de geschiedenis van de kerk hing een geur van heiligheid en onaantastbaarheid. Echter, dat er aan het zogenaamde maar door velen voor absoluut gehouden gelijk van de kerk een wonderlijke, zeer menselijke en deels nogal twijfelachtige achterkant zat, bleef althans voor de gelovigen meestal buiten beeld. De kerken kenden vaak een benepen of kortzichtig bewustzijn, ook in kringen van hun leiding. En waren meestal niet bereid tot relativerend historisch onderzoek.
Latere bewustwording leverden de marxistische en de feministische maatschappijkritiek op die bepaald ook op de structuren van de kerken en hun opvattingen van toepassing waren. De erin aanwezige patriarchale bevoogding van mensen (armen, zwakken, zieken, vrouwen, kinderen, leerlingen, andere ondergeschikten) en de parallelle onderdrukking van de seksualiteit werd zichtbaar gemaakt en duidelijk aan de kaak gesteld. Nog steeds zijn de gevolgen van die moderne kritiek merkbaar, in de bevrijding die op veel terreinen gevolgd is. Maar ook in de achterhoedegevechten die nog geleverd worden. Zoals met betrekking tot de verzachting van het verplichte celibaat (ongehuwd blijven) voor rooms-katholieke priesters in een tijd dat slechts weinig nieuwe priesters zich melden en de verzachting dus duidelijk positieve effecten zou hebben. Want op het gebied van de seksualiteitsbeleving en -praktijk is de klok niet stil blijven staan, mede door de bevrijding van vrouwen als gevolg van anticonceptiva. Voor mij is bij al deze ontwikkelingen een centrale vraag ontstaan.
Stel, je ziet in dat het gevaarlijk is om standpunten te verabsoluteren – dat wil zeggen bij voorbaat voor waar te houden – en je bekijkt in plaats daarvan zaken liever van meerdere kanten. Hoe kun je als individu of als groep dan veilig switchen van de zakelijke (objectiverende) modus naar de emotionele (subjectiverende) modus en vice versa? En hoe verhouden ze zich dan, welke rol spelen zij praktisch en hoe hanteer je dat praktisch? In hoeverre is dit door opvoeding en cultuur bepaald, en in hoeverre kun je hierin bewust sturen? Want gevoel en rede zijn allebei eigenschappen van ons, en spelen allebei een rol in ons maatschappelijke en persoonlijke functioneren. En er zijn veel voorbeelden van onevenwichtigheden in de verhouding tussen objectieve en subjectieve waarheid, in de politiek, in het dagelijkse leven, in de sfeer van de godsdiensten. Ik ben er van overtuigd dat het bekend zijn van objectieve feiten nooit kwaad kan doen, in ieder geval dat het nooit nodig is ze te ontkennen om de subjectieve waarheden meer te laten gelden. Het zou wel kunnen zijn dat het bekend zijn of zelfs bewust zijn van de objectieve feiten niet overal en altijd van direct belang is. Maar ik denk wel dat wie interesse in de objectieve feiten heeft, ze best zou mogen weten. Bekend is dat het omgekeerde onder andere tot vervelende sociale en psychische gevolgen kan leiden. Dus een zorgvuldige afweging is op haar plaats.
Ik neem hier een aantal grote stappen en voeg nog toe dat ik in het westerse christendom een onderscheid maak tussen vrijere spiritualiteit en die welke gebonden is aan intern leergezag zoals bij vrijwel alle grotere kerken, of extern politiek gezag, zoals bij een staatskerk. En dat ik vrijwel alle “centraal” georganiseerde christendom – inclusief in losse “decentrale” gemeenten georganiseerde groeperingen – een sterke impliciete of expliciete praktische rol als maatschappelijke stabilisator toeschrijf. Dit christendom – de kerken – is zo strak georganiseerd dat haar aan spiritualiteit inherente vrijheid in principe ondergeschikt wordt aan zijn maatschappelijke en politieke functie. Met effect dat het samen met de politieke heersers (de ‘overheid’) aan een stabiele want duidelijke politieke eenheid en hiërarchie van de maatschappij bijdraagt. Terwijl de symbolische functie van het zichtbaar maken en hoog houden van belangrijke waarden naar de achtergrond verdwijnt, niet in het organisatieschema is ondergebracht. Dit christendom met zijn geestelijke leiding die in principe niet uit ‘vrije’ leken, monniken of nonnen bestaat maar uit priesters of dominees, is mijns inziens een onderdeel van het politieke systeem geworden. Zij is dat minstens tot voor kort geweest en was en is dan niet meer vrij om ten opzichte van dat systeem kritisch te zijn. Ik volg hier de sociologe Silber, die een interessante vergelijking geeft van die verhouding tussen symbolische en politieke functie in het boeddhisme en het christendom van bepaalde periodes uit hun geschiedenis. Een interessante vraag is dan natuurlijk hoe de vrijere en de kerkelijke spiritualiteit zich in de Westerse geschiedenis ontwikkeld hebben ten opzichte van elkaar. En welke oude stromingen uit de eerste eeuwen en daarvoor wellicht in de latere geschiedenis toch nog kansen hebben gehad of teruggekeerd zijn in vergelijkbare vorm. Niemand, ook geen kerkelijke groep, heeft het alleenrecht op spirituele universaliteit, ben ik mij bewust. En ieder moet individueel volwassen worden en zijn weg vinden en gaan. Maar ook ik ben toch altijd blij als ik in iemand verwantschap herken en die wederzijds kan delen, al dan niet herkenbaar als lid van welke groep dan ook. Waarbij het mij een plicht lijkt tegenstellingen op economisch en cultureel gebied nooit te verabsoluteren tot niet te veranderen gegevens maar er in die ontmoeting tegelijk oog voor te hebben.
Later tijdens mijn studies ontdekte ik dat het net andersom was dan ik als kind en jongen had geleerd. Toen enkele eeuwen na het optreden van Jezus de kerk eenmaal gevestigd was verklaarde ze de door haar ontwikkelde visie (haar eigen opvatting en uitdrukking van de waarheid) tot de oorspronkelijke. Maar het is heel goed aan te tonen dat de kerkelijke waarheid niet de oorspronkelijke is maar een aan de maatschappelijke rol van de kerk aangepaste. De beslissingen over de geloofsbelijdenis, over de leer, over de orde van dienst, over de samenstelling van de bijbel, over de wijze van organisatie, zijn toegespitst op de politieke relevantie ervan. Te weten het voortbestaan van de kerkelijke organisatie als ondersteuning van dat van de religie zelf. Maar in de praktijk ook van de positie van de leiding van de staat en van de bisschoppen, de leiders van de kerk. Een zo uitgesproken officiëel-politieke functie komt in de oorspronkelijke bewegingen en teksten waaruit de christenen zijn ontstaan, beslist niet voor. De feiten zijn veel meer dat er een grote variatie was waarvan sommige elementen zijn samengevoegd en andere zijn verdwenen of zelfs bewust vernietigd. Die variatie kan tegenwoordig bestudeerd worden.
De boeken die ik in deze bespreking noem, stellen voor een deel heel nieuwe visies voor op het ontstaan van het christendom, het ontstaan van het Nieuwe Testament, de historische Jezus en het beeld dat door zijn volgelingen over Jezus is gevormd. Zij bieden ook een enorme hoeveelheid vaak nieuw materiaal, althans nieuw in die zin dat het in die samenstelling tot voor kort niet zo gemakkelijk toegankelijk was. Dat is onvermijdelijk omdat zal blijken dat de tot voor kort dominerende visie van de kerken dit materiaal verkeerd weergaf, bewust of onbewust eenzijdig. Grote vragen zijn vervolgens of de visie die nu voorgesteld worden, kloppen met het materiaal en met elkaar. En welke verdere gevolgtrekkingen uit de nieuwe onderzoeken te maken zijn.
Doordat ik het voorrecht had mijn promotieonderzoek over de mysticus Jacob Boehme te verrichten onder leiding van professor Gilles Quispel leerde ik opletten wat er op deze gebieden te leren viel. Hij is niet alleen een eminent kenner van de geschiedenis van de vroege kerk en van de klassieke cultuur maar ook nog wereldvermaard specialist op het gebied van de gnostiek. Dat was in eerste instantie te veel om in één keer in me op te nemen. Maar door de jaren heen vielen er heel wat kwartjes bij me – en stukjes van de legpuzzel van de geschiedenis op hun plaats. Overigens verschijnen er nog steeds heel veel nieuwe publicaties op deze terreinen, onder andere doordat zoveel nieuwe gegevens zijn ontdekt die allemaal ingepast moeten worden. (Zomaar een voorbeeld: Pamela E. Kinlaw, The Christ Is Jesus, in druk bij Brill in Leiden, over de Johanneïsche boeken die het bestaande mediterrane model van de tijdelijke bezetting van een mens door een god uitbreiden bij Jezus tot een blijvende.) Het is onmiskenbaar dat de geschiedenis van de eerste eeuwen van de christenen een revolutionair nieuw beeld aan het opleveren is. Dat velen aan het denken zet over de inhoud en de vorm van hun religie nu en in de toekomst.
Als ook de bijbel en die kerkelijke leer op basis van menselijke keuzes tot stand zijn gekomen, kan dat licht werpen op allerlei mogelijkheden die in de officiële uitleg verborgen zijn gebleven. En kan begrepen worden hoe en waarom sommige keuzes tot exclusivisme geleid hebben, welke gevolgen dat gehad heeft, en wat we daar alsnog van kunnen leren.
Zo weten wij dat de centraal georganiseerde christelijke kerk niet iets is dat door Jezus is gesticht. Zij is daarentegen gegroeid vanuit behoeften van sommige groepen christenen aan een centraal gezag, een korte geloofsbelijdenis in woorden die de leer zou samenvatten, een gemeenschappelijke liturgie (orde van dienst van de bijeenkomsten) en een gemeenschappelijke lijst van erkende spirituele geschriften. Een proces dat sterk beïnvloed is door de etnische, culturele en politieke context. Een proces dat niet door Jezus in gang is gezet, maar pas nadat zijn inspiratie tot groot succes had geleid bij diverse groepen volgelingen. Een zodanig succes dat er een zodanig grote variatie aan ‘christenen’ was ontstaan. Een zodanige variatie aan opvattingen, geschriften, orden van dienst, visies op de beste manieren om te leven en vormen van organisatie, dat sommigen niet meer zonder uniformiteit verder wilden. Een uniformiteit waarvoor ze dan vaak ook een basis meenden te kunnen vinden of al te bezitten. Terwijl anderen die variatie geen probleem vonden: waarom zouden er niet meer manieren zijn om een spiritueel leven te leiden? Zo ontstonden tegenstellingen tussen op uniformiteit gerichte ‘centristen’ (of ‘katholieken’ dat wil zeggen: ‘algemenen’) en alle andere groepen christenen die er geen behoefte aan hadden. Bij de laatste hoorden ook vele groepen die niet Grieks of Latijn spraken, en een heel uiteenlopende culturele achtergrond konden hebben. De ‘centristen’ wonnen uiteindelijk, door hun aantal en samenhang. Een samenhang zowel qua inhoud als qua organisatie. En omdat zij zich de beste ogen gooiden als het ging om de gunst van de politieke machthebbers. Deze verklaarden de christenen eerst tot toegestane godsdienst (onder Constantijn de Grote, begin vierde eeuw). En later in die eeuw (in 380, onder Theodosius) tot enige godsdienst – maar nu betrof het ook alleen de centristische versie, die de concilies erkende. Op deze versie is het Westerse christendom grotendeels gebaseerd: het Byzantijnse ofwel Oost-Europese, met Grieks en Slavisch als belangrijkste talen, en het West-Europese Rooms-katholieke en protestantse christendom met Grieks en Latijn als belangrijke taal.
Maar juist ook vóór de vierde eeuw – en later nog sporen ervan – waren er allerlei christelijke stromingen die onvoorstelbaar interessant zijn. Zoals allerlei vormen van Joods christendom: niet alleen vormden zij de grote meerderheid van de christenen in de eerste eeuw en wellicht nog aanzienlijk langer, maar ook waren er nog eeuwenlang Syrisch en Aramees sprekende takken van christendom met een heel eigen karakter. Verder allerlei vormen van gnostisch christendom, evenals mengvormen van christelijke en andere mysteriereligies, waaronder het Montanisme. Ook groeiden uit deze varianten grote bewegingen als de wereldgodsdienst van het Manicheïsme vanaf de derde tot de tiende eeuw, terwijl het christendom zich in het Oosten tot China en India verbreidde. Van veel varianten zijn de laatste eeuw onbekende geschriften gevonden, evenals van onbekende Joodse stromingen uit dezelfde tijd, zoals de Dode-Zeerollen en andere teksten die niet in de bijbel terecht waren gekomen. De bijbel blijkt dan ook niet meer dan het lijstje voorkeursgeschriften van de winnende varianten van Jodendom en christendom te zijn. Wat ook duidelijk wordt doordat de christelijke hoofdrichtingen er allemaal hun eigen bijbel op na houden.
Inmiddels is veel onderzoek op gang gekomen naar de veelvormige varianten van christelijke groepen in de eerste eeuwen. Dat onderzoek kent zo zijn problemen want de wetenschappers die het uitvoerden zijn vaak afkomstig uit de gevestigde varianten en hadden vaak moeite om zich de anderen anders dan als minder waard voor te stellen. Of als dat niet het geval was, ze dan toch te meten naar maatstaven die in feite ontleend waren aan de keuzes die al eeuwen eerder tot afwijzing van die varianten geleid hadden.
De historische Jezus vond niet van zichzelf dat hij een god was in de zin van de Zoon uit de christelijke triniteit. Hij beoogde niet een nieuwe ‘christelijke’ godsdienst te stichten maar mensen als de kinderen van hun Hemelse Vader tot een nieuw religieus zelfbewustzijn en bewustzijn van de wereld te brengen – het koninkrijk van God – inclusief het daarbij behorende solidaire gedrag. De beelden over Jezus – en enkele eeuwen later over zijn moeder Maria – als goddelijke verlosser zijn voor een aanzienlijk deel gebaseerd op voorstellingen uit de godsdiensten van andere ‘godszonen’ en ‘moedergodinnen’ uit de hellenistische tijd. Speciaal voorstellingen uit de mysteriegodsdiensten rondom Dionysos en de aan hem verwante ‘goden’ tot voorstellingen uit het oude Perzië en Egypte – Osiris en Isis – toe. Dat geldt zeker ook voor het Nieuwe Testament, misschien op een enkel boek na dat zijn beelden bijna alleen aan Joodse tradities ontleende. De andere combineerden Joodse tradities met hellenistische in een omvang die diep ingrijpende gevolgen had, onder meer allerlei maten van succes bij verschillende Joodse groepen en andere religies en in verschillende gebieden van het Romeinse Rijk.
De strijd binnen en tussen de Jezus- en Christusbewegingen van de eerste eeuwen ging onder meer over hoe ‘Joods’ dan wel hoe ‘Grieks ofwel hellenistisch’ zij het best konden zijn. En hoe die twee zich binnen hun bewegingen het beste konden verhouden. Je kunt ook zeggen: hoe traditioneel-etnisch dan wel hoe universeel-modern, waarbij de vraag is in hoeverre die tegenstelling zelf absoluut hoefde te zijn dan wel of hij door sommigen absoluut werd opgevat of gemaakt. Dat zijn vragen die in allerlei situaties van onze moderne samenleving met zijn grote culturele veranderingen en migraties belangrijk zijn. Er zijn nu weer andere maatschappelijke en culturele omstandigheden dan in de tijd van mijn jeugd, direct na de Tweede Wereldoorlog, toen de internationale migraties en cultuuruitwisseling nog minder sterk op gang waren gekomen.
Exclusieve waarheidsopvattingen zijn – ook als het om zogenaamde persoonlijke openbaringen van hogerhand aan profeten gaat – meestal geworteld in groepstradities, alleen al in de verwoording die altijd groepstaal gebruikt. Zelfs bij individuele dichterlijke uitingen waaraan men de hoge waarde van openbaringen toekent, kan de inhoud ervan alleen achteraf – in begrijpelijke taal omgezet – exclusief gemáákt worden in de zin dat zij bij voorbaat universeel geldig zou zijn. Dit laatste blijft een veronderstelling die niet te bewijzen valt. Je kunt er natuurlijk wel op vertrouwen of in geloven maar dat is altijd een keuze, geen verstandelijke conclusie. Hoezeer je die keuze ook met mogelijke verstandelijke redeneringen kunt proberen te onderbouwen. Dergelijke dogmatiserende patronen vind je overigens niet alleen in godsdiensten. Je vindt ze ook in het dagelijkse leven, in wetenschappen en overal waar mensen onderscheid maken tussen ‘ik’of ‘wij’ enerzijds en ‘de wereld of de dingen’ en ‘de anderen’ anderzijds. En waar ze dat onderscheid bewust of onbewust verabsoluteren. Want dat is waar het om draait. Wie zichzelf of een ander of wat dan ook tot exclusieve eigenaar verklaart van bepaalde eigenschappen of de waarheid, verabsoluteert een onderscheid. Het tegenovergestelde daarvan is het inclusieve denken, dat onderscheiden respecteert maar niet verabsoluteert. Tegenwoordig wordt ook vaak gesproken van non-dualisme. Zoiets als het denken of de levenshouding die twee personen of groepen of karakters of eigenschappen of welke onderdelen van de werkelijkheid ook (inclusief de definitie van werkelijkheid zelf, en inclusief dat denken of die levenshouding) nooit opvat als volstrekt losstaand. En daarom als ‘niet-twee’ benoemt. Een denken en levenshouding die je terugvindt in het aloude Indiase Advaita (letterlijk ‘niet-twee’), in het Taoïsme en in het Mahayana-boeddhisme en speciaal in Zen.
De persoonlijke identiteit waarmee ik naar de universiteit ging in 1965, en nog jaren daarna, was nog niet op al die nieuwe informatie gebaseerd. In de loop van de jaren kreeg ik natuurlijk af en toe een beter beeld van bijvoorbeeld het ontstaan van het Nieuwe Testament. Zoals de verhelderende uitspraak van mijn leermeester Kuitert dat “alles wat over boven gezegd wordt, komt van beneden”. En ben ik de ‘letterlijke’- althans op één waarheid gerichte – uitleg van de bijbel als basis voor mijn identiteit kwijt. Waarschijnlijk zelfs de hele verwijzing naar een ‘bijbel’ als basis voor een persoonlijke of zelfs een christelijke identiteit. Niet dat de bijbel minder interessant voor mij is, maar ik lees er gewoon niet in wat de kerkelijke leer er graag in wil zien. Ik kijk naar haar teksten net als naar die welke niet in de bijbel gekomen zijn maar die kennelijk wel tot de sfeer van spiritueel belangrijke stromingen en geschriften van Jodendom, christendom, manicheïsme en islam (en daaraan verwante) behoren. En ik kijk wat mij daarin nu aanspreekt, wat ik ervan kan leren, zonder mij erg druk te maken of ik daarmee voldoe aan een ooit door anderen in heel andere omstandigheden gemaakte keuze. Misschien is die keuze wel de mijne, dan leer ik dat graag van ze, maar misschien is het verstandiger nu andere keuzes te maken. En er zijn bovendien meer spirituele bronnen dan alleen deze. Ik wijs in het bijzonder op de genoemde niet-dualistische tradities in Azië – boeddhisme, Advaita Vedanta – en ook in onze Westerse geschiedenis en het Westen van nu. (Voor diverse literatuurverwijzingen zie de overzichtspagina’s op deze website: via de overzichtspagina gelezen teksten en de index-pagina.)
Kortom ik heb een aantal boeken gevonden die ik informatief en boeiend vond om in dit kader de revue nog eens te laten passeren. Bij deze boeken heb ik een aantal vragen. En ik begin opnieuw met eerst mijn vraagstelling aan te geven, het kader waarbinnen ik deze boeken wil interpreteren.
Mijns inziens is onmiskenbaar naar voren gekomen dat er vooral vanaf de tweede eeuw een centristische beweging onder christelijke groepen op gang is gekomen die de behoefte weergaf aan meer onderlinge steun, meer interne stevigheid, en meer slagkracht in de discussies met niet-christenen. Deze leidde tot de boven genoemde overwinning van de christenen als toegestane en later enig toegestane godsdienst in de vierde eeuw. En als ik het goed zie, hebben – afgezien van de Kerk van Mani die van de derde tot de tiende eeuw een wereldkerk was van ver in Azië tot hier en daar in het Westen – vooral de Joodse christenen, de (niet of nauwelijks Grieks of Latijn maar) Syrisch, Aramees, Koptisch enzovoort sprekende christenen die aan hun Semitische achtergrond trouw bleven, en de (andere) niet-centristische ofwel minder katholieke namelijk onder meer de sterk gnostische, hermetische en / of charismatische christenen het onderspit gedolven. Niet de platoniserende geleerde christenen, dat wil zeggen degenen die de Griekse filosofie gebruikten om hun christelijke denkbeelden uit te drukken, want die denkbeelden leidden tot de ontwikkeling van een christelijke filosofie, ofwel de theologie. Al werden deze geleerden deels met de verliezers op één hoop geveegd, zoals de beroemde Origenes aan wie het christendom zeer veel verschuldigd is voor zijn opkomst. Wanneer we degenen met een Semitische achtergrond gemakshalve even onder de “Joodse” christenen scharen – ook als zij geen etnische Joden waren, waren zij toch erg verwant qua cultuur – dan levert dat voor de geschiedenis van het ontstaan van het christendom ten minste de volgende vier vragen op.
Ten eerste: Hoe is de overgang voor de verschillende varianten van het christendom vanuit de verschillende varianten van het toenmalige Jodendom en niet-Jodendom naar een christelijke en niet-etnisch-Joodse identiteit of cultuur voorstelbaar en wat zijn de belangrijkste mijlpalen daarbij? Kan dit bezien worden zonder het Manicheïsme en de Islam erbij te betrekken en zoniet, hoe kan dat het beste wel?
Ten tweede: Wat gebeurde er in die overgang achtereenvolgens met de Joodse en met de niet-Joodse (hellenistische, Egyptische, Griekse, etc.) elementen en hoe verhouden die zich in het christendom nu tot elkaar? Welk nieuw beeld levert dit op van de canon (het Oude en Nieuwe Testament) en de zogenaamde apocriefe boeken, de verschillende orden van eredienst, de organisatiewijzen, de opvattingen en hun functie en hun eventuele handhaving, maatschappelijke en politieke functioneren, ethische voorschriften en dagelijks leven?
Ten derde: Welke verloren elementen of welke elementen van de verliezers van de eerste eeuwen zijn opmerkelijk vanwege hun potentieel voor de huidige toekomst van de spiritualiteit?
Als het om boeken van geleerden gaat, en de meerderheid van deze boeken zijn door theologische wetenschappers geschreven, zou ik eigenlijk als eis stellen dat zij behalve een wetenschappelijk verslag ook een voor alle leken begrijpelijke weergave van hun persoonlijke inspiratie zouden geven. Want wat heeft een lekenlezer er anders aan? Ik bespreek deze boeken dan ook omdat het lezen en misschien vooral het vergelijken ervan belangrijke inzichten verschaft, ook al voldoen zij niet allemaal aan de eis dat zij voor een leek gemakkelijk zijn. Interessant zijn zij wel! Het materiaal dat zij beschikbaar stellen lijkt overstelpend, zeker vergeleken met de geringe aandacht die er in de kerken voor bestaan heeft en soms nog bestaat. Dit gaat echt over de historische Jezus, de oorspronkelijke volgelingen van Jezus, de bewegingen die uit zijn en hun impuls opbloeiden. En over hoe daaruit via een adembenemend proces van schifting een zichzelf tot officieel verklarende kerkorganisatie en een aantal daarvan los staande christelijke spirituele bewegingen te voorschijn kwamen. Kerken en bewegingen die de achtergrond vormen van een zeer gevarieerde Westerse en deels Oosterse geschiedenis, en er natuurlijk in de eerste plaats zelf onderdeel van waren of in een of andere vorm nog zijn. In een wereld die snel cultureel, politiek en religieus grote verandering doormaakt wellicht te vergelijken met die woelige eerste eeuwen van de huidige Westelijke jaartelling.
De boeken afzonderlijk
Timothy Freke en Peter Gandy, De mysterieuze Jezus
Tom Harpur, De ‘heidense’ Christus
Karlheinz Deschner, Abermals krähte der Hahn
Idem, De Kerk en haar kruis
Peter J. Tomson, ‘Als dit uit de hemel is …’
Wilfried Hensen, Christendom en chassidisme
Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege christendom
Freke en Gandy’s De mysterieuze Jezus is een ongelooflijk belangrijk en waardevol boek omdat het materiaal biedt dat elders te vaak genegeerd wordt en daarom veelal onbekend is. Vooral in kringen die niet willen weten dat de boodschap van de Verlosser die zij vereren en met wie zij zich innig verbonden voelen, hun heeft bereikt in de beelden en vormen van een hellenistische godmens. Maakt dat dan zoveel uit? Ja inzover deze beelden en vormen niet ontleend zijn aan de Joodse tradities waaraan zij gezegd worden ontleend te zijn. Jezus was voor zijn eerste volgelingen hoogstens een Messiasfiguur maar geen hellenistische godmens zoals hij onder meer in de evangeliën getekend wordt. De kerken van later eeuwen hebben Jezus leren vereren en opvatten door een Griekse althans hellenistische bril. Overigens was die hellenisering van Joodse voorstellingen een heel gebruikelijke zaak in Joodse kringen in die tijd, behalve in de kringen die zich daar expliciet tegen verzetten uit traditionele of conservatieve overwegingen. Veel van de christelijke beelden en redeneringen van de eerste eeuwen werden bijvoorbeeld al omstreeks het begin van onze jaartelling door de Jood Philo van Alexandrië gebruikt in zijn uitgebreide geschriften waarin hij de Joodse heilige schriften uitlegde voor hellenistische lezers. Dat was dus vlak voor het ontstaan van de geschriften die in het Nieuwe Testament terecht gekomen zijn.
Freke en Gandy laten zien dat in de eeuwen voor onze jaartelling in de hellenistische wereld een verering ontstaan was van een godmens die zijn trekken ontleende aan diverse bestaande godsvoorstellingen die samengesmeed waren tot één figuur: Osiris-Dionysos. Onder andere Egyptische en Griekse tradities klonken daarin door, Osiris kwam uit Egypte en Dionysos uit Griekenland. Er was veel verkeer en uitwisseling tussen die landen en dat verklaart veel. In de hellenistische gebieden ontstonden allerlei mysteriecultussen rondom deze figuur of de figuren die erop leken. Het is voor de auteurs maar ook voor mij onmiskenbaar dat bepaalde christenen, zeker ook (maar niet alleen!) diegenen uit wier kringen het Nieuwe Testament afkomstig is, het christendom in deze jas kleedden en zo de verbreiding ervan enorm bevorderden. De parallellen zijn eenvoudig te opvallend, te kloppend en te omvangrijk in aantal. Sterker, de auteurs halen meer dan voldoende citaten van kerkvaders aan die dit toegeven en er hun tevredenheid over uitspreken dat dit zo goed gelukt is! Wat betekent dit?
Dit legt een vraag op tafel, namelijk die hoe in het later ontstane christendom de Egyptisch-Griekse en de Joodse invloeden zich tot elkaar verhouden. Een vraag die sommigen het liefst uit de weg gaan, bijvoorbeeld die vinden dat het christendom de voornaamste legitieme voortzetting van het oudere Jodendom is. En dat het christendom die andere hellenistische achtergronden helemaal niet nodig heeft als legitimatie. Nee dat laatste klopt. Het valt alleen niet te ontkennen dat het latere christendom wel een voortzetting van die Egyptisch-Griekse opvattingen en tradities is, inclusief vele elementen uit de mysteriecultussen. Net zo goed als de latere christelijke theologie zeker in haar ontstaansfase veel te danken heeft aan de Griekse filosofie. Deze heeft haar namelijk via onder meer de genoemde Philo en anderen in zijn spoor de verbinding helpen leggen met het niet-Joodse denken en de cultuur buiten Palestina. Een factor die voor het ontstaan van de theologie en het culturele succes van het christendom buiten Palestina van niet te overschatten belang is geweest.
Een volgende vraag is waarom die invloeden zo vaak genegeerd zijn of worden? Het antwoord in simpelste vorm is: omdat het afdoet aan de legitimiteit van die vorm van christendom die later ging overheersen en nog steeds overheerst, de algemeen-kerkelijke vorm. En omdat het aandacht meebrengt voor die groepen die minder op de latere lijn van voorgeschreven uniformiteit zaten. Maar – in grote variatie – veel van die verbindende kenmerken (bijvoorbeeld met de Egyptisch-Griekse en mysteriereligies) vertoonden, bijvoorbeeld diverse gnostische en andere niet algemeen-kerkelijke groepen.
Een andere sterke kant van het boek is dat het buitengewoon goed geschreven is en zeer plezierig leest. Een derde dat de auteurs een heel goed gevoel voor teksten hebben, en voor de interpretatie ervan, en steeds hun verhaal onderbreken voor de prachtigste en meest verhelderende citaten uit de bronnen zelf. Het is ook onmiskenbaar dat zij veel bronnen geraadpleegd hebben, en zij hebben dus een reuzenkarwei verricht. In hoofdlijnen kan mijns inziens niet ontkend worden dat zij met de genoemde bewering gelijk hebben.
Ik voeg hier meteen mijn kritiek op het boek toe. Zij hebben zich wel verdiept in veel materiaal, en zijn wellicht specialisten in de klassieke literatuur, maar dat zijn ze niet in de literatuur van de ‘christelijke groepen en auteurs’ uit de eerste eeuwen. Evenmin in het onderzoek naar de historische Jezus. En al helemaal niet in de tradities en de literatuur van het Jodendom voor en ten tijde van het ontstaan van het christendom. Zij stellen zich nauwelijks de vraag naar de verhouding met het Jodendom. Nu zij zijn niet de eersten die deze feiten aan het licht brachten, misschien wel de meest welsprekenden op dit moment. Ze zijn echter zo onder de indruk van hun (her)ontdekking dat zij helemaal geen relevantie meer hechten of behoefte meer hebben aan de historische Jezus. Omdat er inderdaad betrekkelijk weinig direct bewijs lijkt voor het bestaan van de historische Jezus, en die in hun visie kennelijk ook geen rol hoeft te spelen, beweren ze vervolgens dat hun ontdekking tot de conclusie moet leiden dat Jezus niet bestaan heeft. Zijn ze meteen van een groot historisch probleem af. Dat probleem keert echter terug. Want aan het eind van hun boek kondigen ze aan een latere publicatie nodig te hebben over wat ook voor onze tijd het diepgaande mystieke onderricht is dat nog altijd aanwezig is in de verborgen mysteriën die opgenomen zijn in het verhaal over Jezus. Aan de volledige verwerking van hun ontdekking zijn zij nog niet helemaal toegekomen lijkt me. Waarom zijn zij niet tevreden met de constatering dat Jezus in het Nieuwe Testament de trekken van de hellenistische godmens heeft gekregen? En dat de herkomst van deze trekken ten onrechte door het latere christendom is genegeerd, ontkend of zelfs weggemoffeld? En waarom is het nodig niet alleen te constateren dat voor de spirituele betekenis van de Christus een historische Jezus niet per se een noodzakelijke voorwaarde is (wij kunnen immers door de figuur van Christus geïnspireerd zijn zonder dat alles wat van ‘Jezus’ verteld wordt per se echt gebeurd hoeft te zijn) maar ook dat de historische Jezus dus niet bestaan heeft? Dat is een stap te ver die niet bewijsbaar is.
Althans voor mij is onmiskenbaar uit schriftelijke bronnen af te leiden dat Jezus heeft geleefd, en sporen heeft nagelaten in de geschiedenis. Uit de bron Q die aan het evangelie van Markus ten grondslag ligt en de Judese bron van het evangelie van Thomas blijkt zonneklaar dat van Jezus de leraar al kort na zijn overlijden spreuken verzameld zijn. Het zijn ook herkenbare spreuken van één karakter. Dit levert voldoende stevig bewijs op vind ik. Zeker als je het samen neemt met alle andere zichtbare gevolgen die aan zijn optreden zijn toe te schrijven, zij het dat die historisch minder aanwijsbaar direct te koppelen zijn aan bepaalde concrete woorden of daden van Jezus. Zoals de verschillende groepen volgelingen in en buiten Palestina, zoals ook de geschriften van het Nieuwe Testament en andere die daar niet in terecht gekomen zijn maar samen met deze getuigen van de grote impuls die de Joodse leraar Jezus gegeven moet hebben. Daarover schrijven Freke en Gandy beslist te weinig in hun boek, en dat is historisch een aanzienlijke misser of zelfs blunder. Een misser overigens die niets afdoet aan hun hoofdthese op een terrein waar ze wel beter thuis lijken. Dat er ‘een Jezus’ door de evangelieschrijvers en anderen bekleed is met de mythologische voorstellingen uit omliggende culturen wil nog niet zeggen dat er geen historische Jezus bestaan heeft en dat Jezus alleen fictie is. Bovendien is over de boodschap en het optreden van Jezus heel wat te zeggen dat de toets van het historisch onderzoek kan doorstaan. En hebben zij een relatie tot de impulsen die van hem zijn uitgegaan en tot de beelden die zijn volgelingen vervolgens maar ook veel later over hem gemaakt hebben. Maar daarover verderop.
De misser van Freke en Gandy valt overigens goed te verklaren door hun weerzin tegen de stelling van de latere kerk dat Jezus de vervulling van de geschiedenis is. Deze stelling werd namelijk niet alleen spiritueel opgevat, als een symbolische uitdrukking van grote waardering, maar letterlijk zodat de kerk alle moeite deed om de gelovigen te overtuigen van de historische bewijzen voor die stelling. Zoals de voorzeggingen van de Joodse profeten, de historische inkleuringen van sommige evangelieverhalen, de apostolische traditie die de kerk historisch met Jezus verbond, en zo meer. Hoewel het moeilijk is mythe van historie te scheiden op deze punten, is dat ook weer niet helemaal onmogelijk en voor een goed begrip van het ontstaan van het christendom zelfs onontbeerlijk. (Hetzelfde geldt voor het Jodendom, dat in veel heilige schriften zijn eigen geschiedenis als het ware mythologisch heeft opgepoetst. Deze zogeheten ‘bijbelse’ geschiedenis is beslist niet de historische gang van zaken zoals de hedendaagse archeologie duidelijk heeft aangetoond. Hetzelfde geldt trouwens voor veel meer godsdiensten, een bekend feit in de godsdienstwetenschap.) Ik vermoed dat Freke en Gandy uit terechte weerzin tegen de verdraaiing van de historische feiten zijn gekomen tot de conclusie dat de historie er niet toe doet. Dat laatste gaat mij veel te ver. En ook zij gebruiken immers erkend goede historische bronnen. Ik verwijs hier ook graag naar de op TV vertoonde documentaire DE ZOON VAN GOD (The Son of God, gemaakt door Roel Oostra; in twee delen uitgezonden door de Vlaamse TV en door het Nederlandse Teleac) waarin zowel Freke en Gandy als de geleerden Gilles Quispel en Elaine Pagels de hoofdstellingen van Freke en Gandy met prachtige beelden en teksten ondersteunen. Maar de historische Jezus ontkennen is nergens voor nodig. Zie hierover ook mijn opmerkingen over het boek van Harpur.
Op grond van deze – geïsoleerde, maar belangrijke – misser moet ik wel concluderen dat hun werk beter te omschrijven is als eminente onderzoeksjournalistiek dan als wetenschappelijk werk. Behalve wat de genoemde misser betreft durf ik echter te zeggen dat alle hoofdlijnen van het boek zo niet zonder meer op waarheid berusten dan toch voldoende onderbouwing vinden om meer dan serieus genomen te worden. Een probleem is dat het materiaal uit de hellenistische tijd en de culturen die eraan vooraf gingen of gelijktijdig mee waren, enorm uitgebreid is. En dat men werkelijk goed thuis moet zijn in de teksten en beelden zelf (ook archeologie en kunst) en hun interpretatie om verbanden te onderbouwen. Tegelijk is het waardevol dat de auteurs, fris als ze zijn, teksten ook op hun ‘face value’ durven lezen, zonder de last van een theologische of kerkelijke interpretatie volgens de laatste anderhalf millennium van de christelijke cultuur. Ook waar vragen gesteld kunnen worden bij hun interpretatie bieden zij veel stof tot nadenken en tot nieuwe discussies. Dat is een grote verdienste.
Tot slot merk ik nog op dat het er de schijn van heeft, dat de Nederlandse uitgave – met een prachtige en heel prettig leesbare vertaling van de hoofdtekst! – zoveel fouten in de noten en het register heeft, dat ik voor deze verwijzingen van de auteurs moet zeggen: gebruik niet het Nederlandse boek maar het Engelse origineel. Namen worden op verschillende manieren gespeld, cijfers worden verkeerd getypt, zinnen soms verhaspeld, inde hoofdtekst wordt met foute nummers verwezen naar de overigens prachtige en zeer verhelderende kleurenfoto’s, en nog meer. Dat is buitengewoon jammer. Ook in de hoofdtekst zelf is nog zo’n fout geslopen. “De mysterieuze Jezus” is een vertaling van de Engelse woorden “The Jesus mysteries”. Dat is op enkele plaatsen en voor de titel misschien te verdedigen, hoewel ik “De Jezus-mysteriën” geen slechte titel vind. Maar het betekent op veel plaatsen in de hoofdtekst toch gewoon “de Jezus-mysteriën” ofwel “de mysteriecultussen van Jezus”, misschien ook hier en daar “de raadsels – of mysteries – van Jezus”. Maar dan lees je “de mysterieuze Jezus” terwijl je iets anders verwacht. Heeft iemand hier de Zoek- en vervangfunctie onkritisch gebruikt?
Zie elders over Jezus en de verloren godin en De lachende Jezus van dezelfde auteurs – als vervolg op deze bespreking!
Zeer aanbevolen.
Harpur De ‘heidense’ Christus verdedigt een vergelijkbare stelling als Freke en Gandy. Hij baseert zich alleen meer op secundaire dan op primaire bronnen. Harpur baseert zich op zijn persoonlijke ontdekkingsreis in de literatuur ten aanzien van de ‘heidense’ achtergronden van het christendom. En terwijl Freke en Gandy hun verhaal bijna inkleden als een wetenschappelijke detective, is het betoog van Harpur meer dat van een bekeerde wetenschapper. Dat is hij ook letterlijk. Hij was als Anglicaans geestelijke hoogleraar voor het vak Nieuwe Testament aan een Canadese universiteit. En ontdekte van lieverlee hoeveel onderzoek er vooral in kringen van de moderne theosofische beweging naar die achtergronden gedaan was. Hij doet verslag van zijn studie van de werken van Gerald Massey en Alvin Boyd Kuhn die zijn inzichten en zijn overtuiging over de betekenis van Christus en het christendom helemaal veranderden. Het gaat Harpur om de veranderende kracht van de mythe. Want het Nieuwe Testament is volgens hem niet anders dan een nieuwe verpakking van voorchristelijke mythen, speciaal de Egyptische. Zelfs de Joodse mythen – zoals hij het Oude Testament leest – hebben vrijwel geheel een Egyptische oorsprong zegt hij. Waar hij op uitkomt is dan ook een duidelijk pleidooi voor een nieuwe mythische uitleg van de betekenis van Christus. En daar werkt zijn betoog ook duidelijk heen, omdat voor hem Christus zo opnieuw betekenis krijgt, een betekenis die hij miste in de standaard beleving in de Anglicaanse kerk. Hij zegt nu dat hij in die nieuwe betekenis een grote impuls ziet voor de kerk, namelijk de kans om de ware betekenis van Christus weer te zien en te beleven en verkondigen. Ik hoop dat in kerkelijke kringen op zijn zeker indringende en oprechte pleidooi wordt gereageerd. Klopt het intellectueel en wetenschappelijk ook? Ik vind het minder sterk dan dat van Freke en Gandy, al versterken beide boeken elkaar zeker op een aantal hoofdlijnen.
Freke en Gandy bewandelen voor het grootste deel het objectieve wetenschappelijke spoor en zijn voornamelijk bezig hun bijzondere ontdekkingen te verwerken en te tonen. Uiteindelijk spreken ze zich wel uit voor het centraal stellen van persoonlijke spirituele transformatie maar voegen daaraan toe dat de daarop gerichte nieuwe uitleg van de Christusfiguur een nieuwe studie vraagt.
De opzet van Harpur is anders, ook al is hij hoogleraar geweest en is dat wellicht nog. Hij kiest ervoor zich vooral op Massey en Kuhn te baseren – al heeft hij heel wat meer gelezen, ook het boek van Freke en Gandy. En hij werkt ook heel duidelijk naar een uitgebreide kritiek van de bestaande uitleg van het Nieuwe Testament toe. En naar een alternatieve visie op de toekomst die hij het kosmische christendom noemt. Dat doet hij meeslepend en goed leesbaar al zijn zijn argumenten vaak tweedehands. Hij hamert er (overigens terecht) voortdurend op dat je een mythe allegorisch ofwel symbolisch ofwel spiritueel moet lezen. Zijn invulling van die betekenis staat echter al vast: een universele kosmische Christus die het symbool is van de transformatie van mens en wereld naar een betere toekomst. Vaag omdat het weinig meer te maken lijkt te hebben met de lichamelijke, de materiële en de maatschappelijke werkelijkheid. Het beweegt zich voornamelijk op het vlak van de mythologie, is eigenlijk uitsluitend spiritueel. Ook hier is de historie verdwenen. En hoewel Harpur interessante vragen aansnijdt over de verhouding van mythische en historische werkelijkheid, komt de relatie van spiritualiteit en maatschappij nauwelijks aan bod.
Ook Harpur ‘vergeet’ met zoveel woorden de belangrijke Joodse achtergronden van het Nieuwe Testament en het ontstaan van het christendom. Zijn bronnen houden het op een niet-historische Jezus die als figuur voorkomt in de geschreven mysteriespelen van enkele Joodse sekten. Daarvan is door de schrijvers van de evangeliën gebruik gemaakt om er hun diepere betekenis, uiteindelijk ontleend aan de Egyptische tradities, aan toe te kennen. Dat lijkt mij opnieuw wetenschappelijk niet houdbaar, zie reeds boven mijn opmerkingen over de misser van Freke en Gandy. Niettemin noemt ook Harpur terecht vele parallellen die het gelijk van Freke en Gandy in hun hoofdthese ondersteunen. Bovendien is het boek van Harpur sympathiek geschreven vanuit zijn persoonlijke bewustwording. Het leest prettig en bevat diverse interessante passages, zij het dat die soms kritische lezing verdienen en mijns inziens af en toe naar het rijk der fabelen – althans der grote historische onwaarschijnlijkheden – verwezen kunnen worden.
Over beide boeken van Deschner, Abermals krähte der Hahn en De Kerk en haar kruis: klik voor vervolg
