BK-Books.eu » Besprekingen » JBE (Journal of Buddhist Ethics) Volume Four, 1997

Bespreking van...

Daniel Palmer, ‘Masao Abe, Zen Buddhism, and Social Ethics’, in: JBE (Journal of Buddhist Ethics) Volume Four, 1997, met noten, = http://www.gold.ac.uk/jbe/4/palmer1.html (N.B. het JBE is momenteel een tijdschrift in uitsluitend elektronische vorm)

Inleiding

Samenvatting: Masao Abe, de laatste decennia de belangrijkste Oosterse dialoogpartner voor het Westen inzake (Zen-)boeddhisme, beschouwt een dialoog tussen Christendom en Boeddhisme als het meest kansrijk en vruchtbaar wanneer zij in gesprek gaan met elkaar en met de verscheidene vormen van rationaliteit die er in de samenleving te vinden zijn. Op deze wijze dient een wederzijdse transformatie van concepten plaats te vinden die de het overleven en de relevantie van traditionele vormen van religie als de genoemde in een moderne samenleving kunnen bevorderen. Bij een dialoog dienen beide zijden gerespecteerd te worden als wat zij zijn, inclusief hun diepste motieven en mogelijkheden tot verandering. Een centraal aandachtspunt in het Westen is sociale rechtvaardigheid en het oplossen van sociale problemen. Het Boeddhisme heeft vaak het verwijt te horen gekregen dat het in dat opzicht tot weinig in staat lijkt te zijn. Abe laat zien dat in een aantal centrale boeddhistische noties mogelijkheden liggen om omgevormd te worden tot een basis voor sociale kritiek en daarbij toch de wezenlijke karaktertrekken van het Zen-boeddhisme te behouden.

Boeddhisme en sociale ethiek – traditionele problemen

Het belangrijkste verwijt aan het boeddhisme is geweest dat het (in de grond) een vorm van escapisme zou zijn: vluchten voor de problemen in plaats van ze op te lossen. In de geschiedenis zijn hier voorbeelden van maar ook van het tegendeel.

Men wijst hierbij wel op de theoretische onmogelijkheid van sociale kritiek in het boeddhisme (bijvoorbeeld omdat het boeddhisme door haar standpunt van niet-oordelen geen criteria aan zou kunnen leggen voor waarden en de weg naar un realisering). Het begrip karma – de gevolgen die iemands verantwoordelijkheid voor zijn eigen daden met zich meebrengt – zou vooral gericht zijn op individuele verlossing en tot fatalisme aanleiding geven zonder dat men de samenleving erbij zou hoeven te betrekken. Deze kritiek gaat twee kanten op.

I. Ten aanzien van het begrip nirvana – de verlossende uitdoving (door het overstijgen van alle dualiteiten in samsara, de wereld waarin we leven die gekenmerkt is door dukha, dat is uiterlijk en innerlijk ongemak en lijden) die het doel van het boeddhisme is – is de kritiek: 1. Het lijkt een individuele verlossing te zijn, 2. Zelfs als men zoals in het Zen-boeddhisme nirvana ziet als een verwerkelijking binnen samsara (in tegenstelling tot het Theravada-boeddhisme dat nirvana als een apart gebied of niveau opvat buiten samsara) lijkt nirvana toch in strijd met het ingaan op de problemen van samsara (die moet men immers juist te boven komen en er niet in verwikkeld raken), en dus met de mogelijkheid van sociale ethiek.

II. Met nirvana is nauw verbonden het begrip sunyataa of absolute leegheid (als nirvana het ontwaken tot de ware aard van alles is, is sunyataa de uiteindelijke ontologische werkelijkheid waartoe men ontwaakt). Als logische en metafysische term geeft sunyataa zowel het ontbreken aan van enige onafhankelijke essentie of zelf in dingen als de dynamiek in de onderlinge relaties die de dingen constitueert. Ofwel alle hangt van iets anders af en alles is onderworpen aan een proces van ontstaan en verval. De kritiek hierop is dat wanneer je zo alles eenzelfde ontologische status geeft, het niet meer mogelijk zou zijn om nog onderscheid te maken tussen afzonderlijke sociale arrangementen, en een sociale ethiek dus onmogelijk is. Bovendien zouden alle principes, waarden of idealen als ze er al konden zijn, eveneens iedere substantiële werkelijkheid ontberen, met hetzelfde gevolg. Inderdaad geeft het boeddhisme ontologisch geen voorkeur aan het goede boven het kwade. Hoe kan zo een ‘objectieve’ moraal gefundeerd worden, althans een basis gelegd worden voor juiste sociale oordelen? Het ontbreken van absolute morele criteria zou dan toch gecombineerd moeten worden met opbouwende sociale kritiek.

Uiteraard is de hierboven geschetste kritiek niet volledig. Maar hopelijk voldoende om de problematiek aan te duiden.

Abe en de sociale kracht van Zen

Dan nu Abe’s antwoord: een nieuw paradigma voor het Zen-boeddhisme dat wel de genoemde basis biedt. Abe biedt een zodanige uitleg van de genoemde begrippen dat zij een positief sociaal aspect van Zen laten zien. Hiervoor hanteert Abe drie hermeneutische strategieën.

(1) Allereerst laat Abe zien dat de individualistische inperking van de begrippen karma en nirvana een vertekening is die aan hun sociale aspect geen recht doet.

Voor Abe is de erkenning van onderlinge afhankelijkheid van alle dingen centraal in de Zen-metafysica en het hart van de boeddhistische visie op de wereld. Daarom begint hij zijn uiteenzettingen van Zen vaak met een uitleg van sunyataa die hiervoor staat. Voor Abe moet sunyataa gelezen worden als de onbepaalde wijs ‘zelf-ontledigen’ in plaats van als het naamwoord ‘leegheid’.

Karma is volgens Abe gebaseerd op avidya (onwetendheid, namelijk inzake leegheid en zo-zijn): we herkennen niet meer de vergankelijkheid van de dingen en hechten ons er zodoende aan. Bevrijding van karma is bevrijding tot de wetenschap dat wij en onze daden ten diepste verbonden zijn met de levens van anderen. Pas als deze fundamentele onwetendheid is doorbroken, kunnen wij ontwaken tot de ware natuur van de dingen.

De onderlinge afhankelijkheid van alle dingen impliceert ook die van samsara en nirvana – anders zou men in nirvana blijven als een gehechtheid aan nirvana moeten opvatten, alsof men zelfzuchtig alleen op de eigen verlossing gericht is. Men moet ook bevrijd worden van de dualiteit van nirvana en samsara, en van het profane en het religieuze. Nirvana moet gerealiseerd worden in, en in relatie tot, de wereld van samsara.

Wat karma betreft, is duidelijk dat er een collectief aspect aan te onderscheiden is. Omdat onze levens onlosmakelijk met die van anderen verbonden zijn, is karma een intrinsiek sociaal concept – vanwege de onderlinge verbondenheid van de hele werkelijkheid. Dit leidt tot een sociale filosofie die hieraan recht doet, waarin het persoonlijke, politieke, sociale en economische dynamisch verbonden zijn, en die recht doet aan de verantwoordelijkheid die wij allen hebben voor elkaars situatie.

Kortom, uitgaande van sunyataa als accentuering van de onderlinge afhankelijkheid van alle dingen, worden karma en nirvana tot bouwstenen van een sociale filosofie en ethiek. Karma wordt een sociaal concept en nirvana is geen individualistisch doel maar impliceert de verwerkelijking van die verbondenheid van alle dingen, die mensen bevrijdt van egoïsme en tot creatief werken in de wereld van samsara.

(2) Abe vat nirvana en sunyataa niet op als een doel van het boeddhistische leven maar als de grond of het vertrekpunt vanwaar het boeddhistische leven en handelen pas goed kan beginnen. Ten eerste impliceert volledige bevrijding van alle dualiteiten dat men echt aandacht voor anderen kan hebben en niet aan zichzelf of dingen buiten zich gehecht is; het is daarvoor een voorwaarde. Vervolgens krijgt de wereld van samsara vanuit deze verwerkelijking een nieuwe betekenis: zij wordt niet overwonnen wordt maar ieder ding wordt bevestigd en verwerkelijkt in zijn zo-zijn (zoals het is) zonder dat onderscheiden verwist worden. Doordat wij haar niet-wezenlijkheid zien (in de zin van vergankelijkheid, niet in de zin van onechtheid), kunnen we vanuit een bevrijde visie handelen. Elke toestand heeft iets toevalligs en geen eeuwige noodzaak.

Wel blijven we dan nog criteria nodig hebben als richtlijn voor ons handelen. Abe biedt een basis daarvoor (en wel een boeddhistische en een die anders is dan andere bekende ethische criteria) op basis van het begrip sunyataa. Het uiteindelijke criterium voor waardeoordelen is volgens hem of een ding of handeling iemands zelf en iemands ander al dan niet doet ontwaken. Zoja, dan is het waardevol, zonee, dan is het het tegendeel daarvan. Dus de waarde van onze handelingen dient vastgesteld te worden op basis van de mate waarin zij verder ontwaken en verdere verlichting bevorderen. Hoe functioneert dit concreet?

(3) Abe maakt onderscheid tussen het ‘horizontale’ sociaal-historische aspect van het menselijk bestaan, zich afspelend in tijd en ruimte, en het ‘verticale’ metafysische of religieuze aspect ervan, dat tijd en ruimte te boven gaat; ofwel de aspecten van immanentie en transcendentie. Deze aspecten zijn wezenlijk en kwalitatief van elkaar verschillend en toch onlosmakelijk met elkaar verbonden. De sociaal-historische dimensie is een voorwaarde voor de metafysische, omdat de laatste alleen via en in de eerste verwerkelijkt kan worden. Alleen in relatie tot een bijzonder samenstel van sociale en historische omstandigheden kunnen we ontwaken tot de uiteindelijke leegheid van de werkelijkheid.

In tegenstelling tot wat men traditioneel aan het boeddhisme verwijt is hier geen sprake van een afstand nemen tot het sociale en historische, en van de verschillen die daar gelden. Alleen door die verschillen te erkennen en recht te doen in hun zo-zijn, kan hun uiteindelijke leegheid verwerkelijkt worden (en vice versa). Dit bevrijdt het handelen tot creativiteit. Niets wordt absoluut.

Vanuit dit standpunt kan men redeneren dat sommige sociale en historische constellaties gemakkelijker leiden tot de ervaring van verlichting dan andere. Een boeddhistische sociale ethiek zou erin bestaan die sociale configuraties te analyseren en te bevorderen die geschikter zijn om het aan het grootste aantal personen mogelijk te maken zich te bevrijden van de overheersende praktische noodzakelijkheden van de horizontale dimensie die leiden tot de gehechtheden van individuen aan goederen en situaties in die dimensie; die het gemakkelijkst leiden tot de verlichting van alle personen.

Conclusie

De ontwikkeling van passende vormen van Westers boeddhisme hangen ervan af of het boeddhisme in staat is de sociale kwesties aan te pakken die in de contemporaine gedachtenwisselingen voorop staan. Want sociaal bewustzijn is kenmerkend voor de Westerse ervaring, zowel praktisch als theoretisch. Hoewel nog veel uitwerking nodig zal zijn, heeft Abe daarvoor een basis gelegd in zijn drie strategieën: 1. Onderlinge afhankelijkheid als centrale notie van sunyataa, 2. Nirvana en sunyataa niet als doel maar als grond van het boeddhistische leven, 3. Onderscheid maken tussen de horizontale en verticale aspecten van de ervaring, in hun samenhang, als basis voor concrete waardering van situaties en handelingen.

Gepubliceerd door

Boudewijn K. ⃝

--- In 1947 werd ik geboren in Sint Laurens als zoon van Suzan Huibregtse en Leen Koole (mijn zus en broers zijn Jopie, Wibo en † Rien). In 1969 trouwden Nel Knip en ik met elkaar en vormden een gezin waarin Heleen (moeder van Valerie en Michelle) en Hermen (getrouwd met Hanneke; samen vader en moeder van Manou en Tristan) werden geboren. Na Amsterdam woonden wij in Tiel en Driebergen. --- Vanaf 1965 studeerde ik in Amsterdam theologie (was student-assistent bij † prof. Harry Kuitert, VU) en filosofie (hoofdvak metafysica bij prof. Otto Duintjer, UvA; mijn afstudeeronderwerp was de eenheid van de tegenstellingen in de westerse dialectiek speciaal bij Marx en zijn voorlopers). --- Onder leiding van † prof. Gilles Quispel (UvUtr) promoveerde ik op de visie op de ‘eenheid van man en vrouw’ in het christendom (bij onder meer Jacob Böhme). Ik schreef een aantal boeken (zie in kolom links). --- Terugkerende thema's vormden de relatie tussen taal, denken en werkelijkheid (filosofisch onder meer bij Wittgenstein, Boehme en het oosterse non-dualisme) en de directe verbanden hiervan met de visies op de man-vrouw-verhouding en alle andere dualiteiten of liever non-dualiteiten via het concept van de eenheid van tegenstellingen in West en Oost, met andere woorden een universeel thema dat ik deels al eerder had ontmoet als onderwerp van mijn doctoraalscriptie. --- Mijn recente publicaties betreffen de vertaling met commentaar van Jacob Böhmes "Theoscopia" (verlichting; het zien als God), 2019, en de nieuwe inleiding in het denken van Jacob Böhme "Eenvoud en diepgang in en voorbij alle tegenstellingen", 2020. --- Tegelijk is mijn aandacht verschoven ofwel uitgebreid van het hanteren én begrijpen van woorden naar subtiele andere 'tekens' en hun be-teken-is. Of liever naar hoe wij inclusief onze wereld(en) - vice versa - 'ons' vormen en ont-vormen (opkomen, blinken en verzinken) en daarbij tegelijk zowel geheel als tegengestelden zijn, zowel verschillen tonen als de eenheid of eenheden die het zien en vergelijken van 'alles' inclusief onszelf mogelijk maken. Of met de moderne term: wat 'inclusiviteit' en 'inclusief zijn' in [kunnen] houden.