Gombrich maakt op mij de indruk van iemand die de materie buitengewoon goed beheerst. Hij is een geboren filoloog en heeft tegelijkertijd een scherp oog voor de bredere context waarin de problemen relevant zijn. Deze studies leveren dan ook heel wat inzichten op over de ontwikkeling van het oudste boeddhisme, met name over wat de oudste ideeën en praktijken waren en wat daar in de volgende eeuwen van gemaakt werd, en om welke redenen. Hoewel de materie soms heel erg complex is, schrijft Gombrich uiterst helder en prettig leesbaar. Dit levert behalve inzicht in een aantal fundamentele aspecten van het boeddhisme die ik hieronder aan zal stippen, ook boeiende behandelingen op van de teksten waaruit een en ander blijkt, bij wijze van schitterende miniatuurtjes van tekstvergelijking (alleen al omdat ik geen vakgenoot ben, zal ik deze hier niet verder bespreken). Bovendien geeft Gombrich aan midden in de wereld van de boeddhistische studies te staan, en een intensieve communicatie met de belangrijke vakgenoten daarin te onderhouden.
Tussen haakjes: zoals J.W. de Jong in zijn artikelenserie in de Eastern Buddhist N.S. (mei 1974, oktober 1974 en voorjaar 1981) over “A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America” – hij gaat ook kort in op de Japanse studies die veel uitgebreider zijn maar in een aantal opzichten heel anders – al aangaf, verkeert de wetenschappelijke studie van de boeddhistische geschriften in de beginfase van het tekstkritisch onderzoek zoals dat sinds de negentiende eeuw voor het christendom op gang is gekomen, al maken boeddhistische studies nu grote vorderingen op dit gebied.
De titel en ondertitel bevatten veel hints naar de standpunten die Gombrich inneemt of die in het boek een rol spelen. Boeddha was “meer geïnteresseerd in het hoe dan het wat” (16) als het om het functioneren van mensen ging – en dus ook om de ideeën daarover. Boeddha ontkende dat de mens een vaste, blijvende essentie heeft. Achter de leer van het boeddhisme die we na enige eeuwen ontwikkeld zien worden, zit een ontwikkeling van de boeddhistische instituties (zoals ook in de latere geschiedenis van het boeddhisme) en de onderlinge relaties van groeperingen binnen het zich ontwikkelende boeddhisme. Kortom, zegt Gombrich, ook voor de oudste leringen van het boeddhisme geldt dat zij onderhevig zijn aan de keten van afhankelijk ontstaan die er centraal in naar voren wordt gebracht. Gombrich geeft ook een aantal methodologische overwegingen. Bijvoorbeeld een algemene verklaring voor de vaak uiteenlopende bewoordingen van een door Boeddha naar voren gebracht standpunt en – later in het boek – een verklaring voor de vele voorkomende synonieme uitdrukkingen, die vervolgens in de systemen van de scholastieke geleerden een eigen betekenis kregen, vaak anders dan of zelfs tegengesteld aan de oorspronkelijke. Gombrich legt er nadruk op dat Boeddha niet wilde dat zijn leerlingen aan een bewoording hechtten; Boeddha wilde bepaalde zaken naar voren brengen.
Maar als Boeddha niet de latere leer naar voren bracht, wat dan wel? Latere richtingen in het boeddhisme beriepen zich op de Boeddha zowel omdat hij zijn standpunt als de juiste visie naar voren bracht als omdat hij er nadruk op legde dat hij geen standpunt had, althans daar niet aan hechtte. Zeker is dat hij zich meer op ervaring dan op argumentatie baseerde. Maar, schrijft Gombrich, het is anderzijds ook duidelijk dat de dialoog tussen Boeddha en zijn leerlingen (en anderen) in de loop van vele jaren tot vragen aanleiding gaf waarop antwoorden gevonden dienden te worden. De latere filosofie is daar uiteindelijk een (onbedoelde) consequentie van.
De centrale leringen van de Boeddha vormden zelf het antwoord op – en ontstonden in de context van – de centrale leringen van de oude Upanishaden. Soms nam hij deze over, soms leverde hij er kritiek op.
Gombrich vat de belangrijke leringen van de Upanishaden – waarin ontologie en epistemologie samenvielen – samen en laat zien in welk opzicht Boeddha’s leringen anders waren (31-34; de Boeddha verwarde ontologie en epistemologie juist nooit, 43). De Boeddhistische overlevering koos weliswaar de Vier Edele Waarheden als de meest fundamentele lering maar daarbij mogen we niet vergeten dat hierbij zonder meer al verondersteld werd de leer van het karman: we worden allen opnieuw geboren in overeenstemming met de kwaliteit van onze daden (voor de Upanishaden zijn dit onze rituele daden bij de offerceremoniën) en we willen allen aan deze cycus van wedergeboorten ontkomen. Boeddha nam ook de tegenstelling (en parallellie) over tussen de veranderlijke, geen voldoening biedende wereld van de verschijnselen en het logisch tegenovergestelde daarvan; alleen ontkende Boeddha dat dit tweede werkelijk bestond als ding. Terwijl bij de Upanishaden het eerste en het tweede een essentiële kern hebben, en je zou kunnen spreken van de gelijkheid daartussen als 1=1, ontkent Boeddha deze essentiële kernen, en zou je kunnen spreken van 0=0. Dit is echter bij Boeddha niet op zichzelf van belang maar in de context van de betekenis die het voor het functioneren van mensen heeft. Boeddha wees ook de gelijkstelling tussen mikrokosmos en makrokosmos af.
Verder geeft Gombrich een samenvatting van de geschiedenis van het woord dhamma (34-37). In het boeddhisme betekende het oorspronkelijk gewoon lering(en), dus zowel enkel- als meervoud, en omvatte zowel het idee van de juiste weergave van ervaringen als het idee van het juiste gedrag. Meestal wint het beschrijvende gebruik echter en verdwijnt het voorschrijvende. Uiteindelijk komen de dhamma (meervoud) neer op alle “objecten” die men kan ervaren, alle mogelijke onderdelen van de werkelijkheid – vanuit het perspectief van de meditatie als geoefend bewustzijn. Daarbij ging het aanvankelijk beslist niet om een vaststaand aantal. Het ging om een verduidelijking van het hoe, namelijk hoe mensen met hun bewustzijn functioneren (hoe, niet wat, is het waar het de Boeddha om gaat). Later meende men dat het om een vaststaand aantal mogelijke onderdelen van de werkelijkheid ging, een essentialisme waartegen Nagarjuna, in de geest van de Boeddha, zich nog later dan weer verzette.
Van een uiteindelijk evenwicht tussen goed en kwaad in de wereld hield de Boeddha alleen het persoonlijke evenwicht over dat paste bij de individuele verantwoordelijkheid voor het individuele karma.
Zuiver bewustzijn is precies een abstractie. Het bewustzijn is oneindige openheid en helderheid die zich naar alle zijden van de ruimte uitstrekt. Bewustzijn is het licht dat dingen verlicht; als er niets is dat wordt verlicht, is er geen bewustzijn (de situatie van nirvana), 43-45.
Dat het de Boeddha om het hoe ging, komt naar voren in de leer van de keten van het afhankelijk ontstaan (paticca-samuppada). Gombrich poneert de stelling dat waar het de Upanishaden om het Zijn ging, het de Boeddha om het Handelen gaat. Handelen is de vertaling van kamma, “moreel relevant handelen”. Voor Boeddha was karma (handelen) “intentie”. In plaats van de rituele reiniging kwam de morele; “zuiverheid” werd het symbool van spirituele vooruitgang. (Dit is een parallel met de verhouding tussen rituele en morele zuiverheid in de ontwikkelingen van de Joodse en Christelijke traditie, vergelijk wat Mack hierover signaleert in zijn boek Wie schreven het Nieuwe Testament werkelijk?, BK) Zo ontstaat er een onderscheid tussen wat Gombrich “typisch” en “dogmatisch” karma noemt, te weten karma dat effect beoogt te hebben in deze wereld en karma waarbij de morele kwaliteit voorop staat. Gombrich verwijst ook nog even naar de opvatting dat karma overgedragen kon worden op anderen. Daarbij gaat het om een visie met oude wortels, verder wijst Gombrich op de latere gedachte van overdraagbare verdienste als gereïficeerd karma, waarmee het Boeddhisme op de goddelijke genade in het Christendom lijkt. De oorspronkelijk inzet van de Boeddha (karma als morele intentie) lijkt daarmee weer op haar kop gezet. Het is in ieder geval spannend om de verhouding van “verlichting” en “mededogen” in het boeddhisme van begin af aan te volgen!
Volgens Gombrich is duidelijk dat de Boeddha’s theorie van kamma twee in het oog lopende eigenschappen heeft: (1) men moet zich niet identificeren met een universeel bewustzijn maar op een bepaalde manier denken (het gaat om het hoe, niet om het wat), het gaat om processen in plaats van objecten; en (2) het proces wordt ethisch gemaakt: volledig welwillend zijn is bevrijd worden (62). Kortom, het gaat om liefde en om de zorg voor anderen. Om ethiek en niet om metafysica of ontologie. In het latere boeddhisme werden dit meer houdingen van de mediterenden dan oproepen tot actie. Of Boeddha in een zelf geloofde is in zekere zin een pseudo-probleem: hij geloofde zeker in een moreel verantwoordelijke persoon, en zou zelfs de formulering “ik ben mijn handelingen” hebben kunnen accepteren. Anderzijds geloofde hij dit niet in de existentialistische zin omdat hij juist nadruk legde op het effect dat het handelen had op de eigen karaktervorming en omdat hij moreel gedrag zag als het fundament van alles wat waarde had (64).
De rol die metaforen, allegorieën en satires spelen in de oudste boeddhistische teksten illustreert Gombrich vervolgens aan een aantal voorbeelden.
Nirvana betekent het uitdoven, namelijk van de drie “vuren”: hartstocht (of hebzucht), haat en misleiding. De drie vuren waren een zinspeling op de drie vuren die een gezinshoofd behoorde te onderhouden; zij vormen een symbool van het leven in de wereld, het leven in een familiehuishouding. In de tijd van het Mahayana was dit vergeten en sprak men dan ook niet meer van vuren maar van de drie giffen. Waarmee het uitdoven een abstractie kon worden! Terwijl oorspronkelijk bodhi (ontwaken) en nirvana voor dezelfde ervaring stonden werd nirvana nu beperkt tot het uitdoven van de eerste twee vuren (hartstocht en haat), met de ontsnapping aan de kringloop van wedergeboorten daaraan gekoppeld. In de oorspronkelijke teksten staat de uitdoving van het derde vuur, dat van de misleiding, gelijk aan wat positief uitgedrukt kan worden met gnosis, verlichting! Hetzelfde deed zich met andere begrippen voor. Upadana is “hechten aan”, maar oorspronkelijk tevens dat wat het proces voedt, derhalve “grondstof, brandstof”. Khandha (bundel eigenschappen waarvan er vijf samen de mens vormen) betekende aanvankelijk “bundel brandstof” (hout bijvoorbeeld) voor het vuur.
Ook met de brahma-vihara (de vier eigenschappen die verlossing voor de mens bewerkstelligen) is een interessante ontwikkeling aan te wijzen: zij werden onderdeel van schema’s die zowel de spirituele vooruitgang als de gelaagdheid van de kosmos symboliseerden. De verlossende (ethische) betekenis en de kosmische (gebaseerd op een letterlijke opvatting) wisselen elkaar zelfs af alsof ze een strijd voeren om oorspronkelijkheid. Deze ontwikkeling werd veroorzaakt doordat men een kosmisch schema wenste van de staten waarin men werd wedergeboren: vanuit het gestorven zijn in een bepaalde staat van geest (ofwel: staat van meditatie). Terwijl het oorspronkelijk ging om die staat van bewustzijn, “subjectief”, ging het nu om een objectieve werkelijkheid – opgedeeld in niveau’s – die buiten de mens aanwezig was. Daar kwam tevens de oude gelijkstelling van mikro- en makrokosmos weer om de hoek kijken. Dit hangt ook samen met de tijdsopvatting; in het brahmanisme waartegen Boeddha zich keerde, versmolten de mythische tijd en de tijd van de ervaring van de handelende persoon. Bij de Boeddha kan deze versmelting echter geen plaats hebben omdat hij de gelijkstelling van mikro- en makrokosmos ontkent. (Dit heeft ingrijpende consequenties voor de tijds- en de geschiedenisopvatting in het boeddhisme. Het lijkt een uitdaging de verschillen na te gaan tussen deze en de Westerse die door Jodendom en Christendom is geïnspireerd. BK)
Vervolgens behandelt Gombrich enkele voorbeelden van historische veranderingen in combinatie met doctrinaire veranderingen in de Pali Canon (96-134). De belangrijkste is de ontwikkeling van de idee dat verlichting bereikt zou kunnen worden zonder meditatie, door een proces van intellectuele analyse alleen (waarvoor de technische term panna is, ofwel inzicht). Gombrich doet dit aan de hand van filologische analyses om van te smullen; maar zo ingenieus en uitgebreid dat ik die hier niet kan weergeven. Daarin komen echter voor het boeddhisme uiterst centrale zaken aan de orde, zoals de betekenissen en de onderlinge verhouding van panna (Pali) en prajna (Sanskriet), en vooral van sila (moraal), samadhi (concentratie of meditatie) en panna (inzicht). Over deze zaken blijkt heel wat afgedebatteerd te zijn in de loop van de eeuwen waarin de Canon tot stand kwam; er werden schema’s en stadia van gemaakt. In een uitgebreide analyse – waarin Gombrich onder andere de opmerking maakt dat het sowieso natuurlijk al moeilijk is om de verschillende staten van meditatie te onderscheiden, beschrijven en in schema te zetten – komt hij tot de conclusie dat de voorkeur voor de weg van de intellectuele analyse als voldoende basis voor verlichting is ontstaan als gevolg van apologetiek (verdediging tegen aanvallen van buiten) door monnikengemeenschappen. Men had behoefte om de kwaliteit van de eigen verlichting te onderbouwen (dat die goed was, zeker in morele zin, was kennelijk niet bij voorbaat duidelijk). En er kwam ruimte voor niet-mediterende maar intellectualiserende monniken.
Gombrich vat samen (131): (1) verlichting zonder meditatie was waarschijnlijk nooit een oogmerk van de Boeddha of in de oudste teksten (en de term panna-vimutti was er niet de term voor), (2) de term panna-vimutti werd uiteindelijk de verwijzing voor verlichting zonder meditatie (of zonder meditatieve realiseringen) en dit hangt samen met verandering van de Susima Sutta, (3) uiteindelijk waren er inderdaad monniken in de Pali traditie, die het mediteren aan anderen overlieten, zonder het streven naar verlichting op te geven. Deze ontwikkeling zou plaatsgehad kunnen hebben zo’n 60 tot 150 jaar na Boeddha’s dood. In de oudste teksten zijn nirvana en verlichting volmaakte synoniemen. Nirvana is het uitdoven van hartstocht (of hebzucht), haat en misleiding; verlichting (vertaling van bodhi, ontwaken) is meer van de gnostische kant bekeken, nirvana meer van de emotionele kant.
In plaats van het kalmeren van de emoties kreeg het begrijpen van de werkelijkheid later meer nadruk – en soms een hogere status, in welk geval een groep monniken daarmee hun intellectuele benadering als even waardevol verdedigden als meditatie.
In het slothoofdstuk (135-164) behandelt Gombrich een voorbeeld van de overname van tantrische voorstellingen door het boeddhisme. Aanvankelijk werd het boeddhisme daarmee op zijn kop gezet, maar uiteindelijk werd het tantrisme toch boeddhistisch gemaakt, want het werd ethisch gemaakt (162-164).
Voor wie enige feeling wil krijgen in de ontwikkelingsgang van het oudste boeddhisme, is dit boekje een schatkamer. Ik kan niet beoordelen of het erg onvolledig is, en welke literatuur een beter algemeen overzicht biedt (zie ook het elders besproken boek van Collins, Selfless Persons). Maar ik weet zeker dat het de lezer dicht bij de behandelde ontwikkelingen brengt, en veel goede objectieve kwaliteiten heeft. Sterk aanbevolen.
