BK-Books.eu » Besprekingen » Herleefde Tijd

Bespreking van...

Klaas A.D. Smelik, Herleefde Tijd: Een Joodse geschiedenis,[ met literatuuroverzicht per hoofdstuk, kaarten en illustraties, en uitgebreid register,] Leuven / Voorburg (Acco) 2004, 368pp.

Het boek behandelt de geschiedenis van het Joodse volk en de joodse religie. Deze zijn niet te scheiden. Ook niet als onderdeel van de Joodse identiteit, al is er een beperkt aantal Joden dat hun identiteit niet met het Joodse volk zijn verbindt. Ik gebruik het woord Jood en zijn afleidingen met hoofdletter indien het volk zijn en daarmee de gedachte aan een geografische ruimte (al dan niet exclusief) meespelen; ik gebruik de kleine letter als alleen de godsdienstige aspecten bedoeld worden.
Uit de ondertitel van het boek leid ik af dat de auteur niet de pretentie heeft het laatste woord over zijn onderwerp te zeggen maar wel een eigen benadering presenteert. Uniek noemt de auteur dat het Joodse volk gedurende 2500 jaar een eigen taal en religie heeft behouden (343-345). En dat van die 2500 jaar maar er maar ruim honderd geweest zijn waarin het Joodse volk (al dan niet naast een gedeeltelijk bestaan in andere landen) een onafhankelijk bestaan leidde. Dit laatste blijkt uit de verspreiding van de Joden over de aarde, eerst in het Perzische, later in het Romeinse Rijk, nog later verder over Azië, Europa, Afrika, de beide Amerika’s en Australië, in sterk wisselende concentraties. Die geschiedenis is uiterst wisselvallig geweest. Maar heeft ook geleid tot een enorm generatief en creatief vermogen. Het Jodendom heeft volgens de auteur klaarblijkelijk mogelijkheden van voortbestaan in geseculariseerde – niet-godsdienstige – vorm ontwikkeld, getuige de Joodse invloed op bijvoorbeeld zionisme, socialisme en communisme. Het valt mij op dat de auteur hier het religieuze aspect als uitgangspunt neemt en de geseculariseerde vorm daarvan afleidt. Dat geldt natuurlijk ook waar het christendom en de islam uit het jodendom zijn voortgekomen. Hoe dan ook, het is voor mij wel duidelijk dat de bijdrage van het Jodendom (zowel los van als via christendom en islam) aan de wereldcultuur zeer, zeer groot is. Belangrijk voor het generatieve vermogen van het Jodendom is volgens de auteur dat het jodendom een doe-religie is, en als zodanig veel modellen ontwikkeld heeft die op veel gebieden vruchtbaar ingezet en omgevormd kunnen worden, ook door niet-Joden. Een ander belangrijk aspect is de sterke intellectualistische inslag van de Joodse traditie, om deze aan volgende generaties over te dragen.
De titel van het boek slaat op de basis voor de Joodse identiteit, die volgens de auteur ligt in de jaarlijkse viering van het Pesach, het Joodse Paasfeest, waarbij de bevrijding en uittocht uit Egypte worden herdacht. En waarbij geldt: “In elke generatie is een mens verplicht om zichzelf te zien alsof hij zelf uit Egypte is weggetrokken.” De auteur ziet dit als een opheffing van de tijd die kenmerkend is voor het Jodendom: hiermee wordt volgens de auteur het voortschrijden van de tijd ontkend (7). Ik zou liever zeggen: als het ware. Want het is in vrijwel alle religies gebruikelijk om in de rituelen de oertijd van de mythe waarin zij hun identiteit zien voorgesteld, te herbeleven als actueel zich afspelend. De mythe en de rite verschillen per religie, het verschijnsel van de opheffing van de tijd door herbeleving van de oertijd niet. Verder dan de algemene zin van het generatieve vermogen en de voortdurende verandering (344-345) komt de auteur niet als hij de specifieke krachtbronnen van de Joodse geschiedenis omschrijft. Hoe werkt de auteur dit uit?
Het tweede hoofdstuk geeft een boeiend overzicht van de ontwikkeling van de Joodse identiteit door de eeuwen heen, zowel in de beeldvorming van de Joden zelf als van degenen die naar hun keken. Duidelijk is dat die ontwikkeling erg veelvormig, erg interessant, en vooral ook vol spannende consequenties is geweest. In de volgende hoofdstukken licht de auteur de problemen die zich met die ontwikkelende identiteit voordoen toe aan de verschillende onderdelen van de geschiedenis. De tijden voor, tijdens en na de Babylonische ballingschap. De groei naar zelfstandigheid in het Romeinse Rijk en het verlies ervan. De confrontatie met de uit het Jodendom voortkomende christelijke kerken die het tot staatsgodsdienst brengen waarbij het Jodendom een verliezende tweederangs positie krijgt. Het Jodendom onder de islam. De positie in en behandeling tijdens de Europese Middeleeuwen. En vervolgens onder meer: emancipatie, opkomst van het (moderne) antisemitisme, zionisme, Sjoa (de Holocaust), de staat Israël. Steeds komen kerende kansen aan de orde: goede tijden wegens sterk optredende leiding en bevoorrechting wegens politieke en economische functies, naast slechte tijden wegens verzwakkende leiding en achterstelling wegens discriminatie. Duidelijk is bijvoorbeeld al snel dat de interne en de externe beeldvorming elkaar sterk kan beïnvloeden. Bijvoorbeeld waar zelfhaat van Joden het moderne antisemitisme in de kaart speelt, maar ook waar ten onrechte het beeld is ontstaan dat Joden zich gedurende alle eeuwen gemakkelijk naar de slachtbank hebben laten leiden.
Ieder hoofdstuk is een uiterst leesbaar en informatief geheel. Met interessante excursies, voorbeelden en relevante citaten. De auteur verstaat de kunst van de beperking. Wel wil ik op iets anders wijzen. Doordat de auteur het identiteitsprobleem als uitgangspunt neemt, en vooral bezig is met de waarde van blijvende identiteit, komt de vraag van het verlies van identiteit eigenlijk alleen impliciet aan de orde. Anders gezegd: hoe erg is het om je identiteit of aspecten ervan kwijt te raken? Is het niet zo dat identiteit als het goed is, steeds verandert en omgezet wordt in een nieuwe? Maar dan is het wellicht een beetje te veel eer om aan een bepaalde identiteit een blijvend karakter toe te schrijven! Onze Westerse metafysica – dus wij Westerlingen in het algemeen zo ver wij ons bewegen en denken als Westerlingen – heeft de neiging haar eigen identiteit als een blijvende waarde op te vatten, en ziet er niet gauw de relativiteit van in. Dat laatste is meestal wel het geval in Oosterse metafysica, zoals die van het hindoeïsme en boeddhisme. In de buurt van de herkenning daarvan is ook de metafysica van de Westerling Heidegger die onze metafysica opnieuw doorlichtte (zie Duintjer, Rondom metafysica). Ik zal op dit thema van het “(niet-)dualisme”, zoals het wel wordt genoemd (zie hierover bijvoorbeeld een eerdere lezing van mij, en diverse andere teksten), niet verder in gaan maar ik geef wel graag aan dat dit tegenwoordig niet meer een te negeren thema hoeft te zijn. Het komt er op neer dat je je eigen identiteit of die van een ander niet bij voorbaat verabsoluteert tot de ware, maar hoogstens als een tijdelijke kapstok ziet – of samenstel van veranderlijke elementen die tijdelijk een kapstok vormen – waaraan je veel kunt hebben. Dat is inderdaad niet de Joodse (of christelijke of islamitische) benadering van de eigen identiteit. Maar dat heeft wel politieke en godsdienstige relevantie. Hoewel de auteur dit niet thematisch behandelt, is hij zich het probleem in praktische zin wel bewust, als hij zegt dat monotheïsme onverdraagzaamheid als belangrijk kenmerk heeft (‘heel typerend’, 47).
Het boek heeft behalve een uitgebreid register ook illustraties en een aantal zeer verhelderende kaarten, en per hoofdstuk een literatuuropgave.

Dan nu nog een opsomming van enkele meer specifieke punten. Ik zet daar soms gegevens en vragen naast.
Ons woord Jood is via het Griekse Ioudaios afgeleid van de naam van het woord Jehoedi, “bewoner van de Perzische provincie Jehoed”. Dat lag op de plaats van het koninkrijkje Juda, ontstaan na het uiteenvallen van het rijk van Salomo in 927 v.Chr. in een noordelijk en zuidelijk deel. Smelik plaatst het begin van het Jodendom, van de Joodse identiteit die al 2500 jaar lang heeft voortbestaan, in de Babylonische ballingschap van 586-539 v.Chr. Het noordelijke rijk was al opgehouden te bestaan door de Assyrische deportaties in 720-721 waarbij de inwoners ervan verspreid werden over het Assyrische rijk. Enkele achterblijvers zetten nog cultische activiteiten voort in Samaria maar de anderen gingen onder in het Assyrische rijk. Tot de terugkeer uit de Babylonische ballingschap waren in heel het gebied van de Israëlieten, zowel het noordelijke als het zuidelijke rijk, meerdere goden en godinnen vereerd (bijvoorbeeld naast de god Jahwe ook zijn vrouw de godin Asjera). In dat opzicht onderscheidden de stammen van het oude Israël zich in het geheel niet van andere stammen in hun omgeving. Het gebied van het oude Israël (naar de verworven naam van de aartsvader Jacob) heet oorspronkelijk Kanaän en niet Palestina; de laatste naam is expres gegeven door de Romeinse keizer Hadrianus als anti-Joodse maatregel, want de naam Palestina is ontleend aan de grote vijanden van de oudste Israëliers, de Filistijnen. Israël als geografische (en staatkundige) aanduiding is recent, ontstaan na 1948. Kanaän is historisch dus de meest juiste en meest neutrale naam voor wat we nu Palestina noemen. In het vervolg van deze bespreking zal ik deze naam gebruiken voor wat elders vaak Palestina of Israël genoemd wordt.
In de Babylonische ballingschap bleven de ballingen bijeen en ontwikkelden in hun nieuwe omgeving een sterke eigen identiteit. In plaats van de cultus hadden zij alleen hun geschriften, die nu een belangrijker rol gingen spelen: niet zozeer als geschiedenisboek maar als juridisch kader voor het Joodse leven. De sjabbatviering, de spijswetten en de besnijdenis (die laatste was, behalve bij de Filistijnen, wel een algemeen gebruik in de oude omgeving maar niet in Mesopotamië) kregen bij de vorming van de nieuwe identiteit een bijzondere nadruk, zij maakten het onderscheid met de nieuwe omgeving goed duidelijk en maakten dat onderscheid groter. Spijswetten maken het sociaal verkeer met anderen moeilijker. De sjabbatviering werd strenger nagekomen om de onderlinge eenheid te benadrukken. Men voelde sterk dat men een eigen waardevolle religie had die zich onderscheidde van die van anderen. En dat de god die hen in Juda had geleid, dat ook hier deed, met andere woorden dat hij geen plaatsgebonden god was, maar een universele God die met hen mee was gegaan.
Toen de Perzische koning de ballingen toestond naar Jehoed terug te keren, deed zich een belangrijke ontwikkeling voor. Hoewel een aantal achterblijvers van het platteland de cultus in Jeruzalem nog had voortgezet, drukten de terugkerende ballingen een zeer sterk nieuw stempel op de religie en de cultuur, in de vorm van de in Babylonië ontwikkelde vormen die zij in al hun zuiverheid wensten te handhaven. In een proces waarin onder meer Ezra een belangrijke rol speelde – optredend namens de Perzische koning om in deze provincie het Perzische gezag geordend te laten functioneren! – gingen vooral de huwelijkswetten een sterke rol spelen als middel om de zuiverheid te bewaken. Dit proces was eerder rigoureus en nietsontziend ten opzichte van tegenstanders dan zachtzinnig. De terugkeer van de ballingen ging overigens in meerdere golven. En er bleef altijd een rest onder het eenvoudige ‘landsvolk’ dat zich niet erg veel aan de nieuwe richtlijnen gelegen liet liggen.
Wat Babylonië betreft, dit bleef ook daarna een belangrijk centrum voor de Joden, onder meer van geleerdheid betreffende de Joodse geschriften. Dit zou zo blijven tot in de Griekse tijd, de Romeinse tijd en zelfs nog in de tijd van de islam. De gezaghebbende Babylonische Talmoed komt er vandaan. Omstreeks het jaar 1000 verschoof het centrum van Joodse geleerdheid naar het Westen, toen in Spanje. Er bleven daarna Joden in Babylonië wonen maar de laatsten migreerden naar de staat Israël toen die in 1948 ontstond.
Door de terugkerende ballingen werd nu ook vastgehouden aan de verering van één God, Jahwe. Deze nieuwe stempeling vond ook zijn weerslag in de Thora, de vijf boeken van Mozes, die als het belangrijkste onderricht golden, en van vele andere geschriften. Op deze zeer interessante, maar natuurlijk niet gemakkelijk te reconstrueren geschiedenis gaat Smelik niet in. Zeker is wel dat niet alleen vele teksten direct door de genoemde ontwikkeling beïnvloed zijn maar ook de compositie van de boeken tot een geheel, waarschijnlijk zelfs die van de Thora.
Het verzet tegen deze nieuwe stempeling van de religie en de cultuur in de provincie Jehoed was niet sterk genoeg en de nieuwe ontwikkeling won het. Het verzet concentreerde zich uiteindelijk in Samaria. De breuk tussen Samaria en Jeruzalem werd onoverbrugbaar. In Samaria bleven een eigen cultus en eigen geschriften en een eigen uitleg ervan bestaan, zoals onder meer herkenbaar is uit de invloed op sommige Joodse en christelijke geschriften in de Griekse en Romeinse tijd. Tot op dit moment wonen nog aanhangers van deze Samaritaanse traditie in Israël, zij het geen groot aantal meer.
In deze latere tijden bleef eeuwenlang de constructie bestaan dat het gebied van de Joden politiek en economisch deel uitmaakte van een groter rijk maar dat zij zich cultureel en religieus vrij konden ontplooien, en konden leven volgens hun eigen wetten en gebruiken. In dit opzicht vormden zij in het Perzische rijk geen uitzondering maar in het Griekse rijk dat Alexander de Grote stichtte en in het latere Romeinse Rijk wel. Ook verder vormden de Joden in deze rijken een grote culturele factor, aanvankelijk niet opvallend maar later des te sterker. Dat kwam doordat overal, vooral in grotere steden, veel Joden te wonen kwamen die daar als handwerkers of handelaren hun brood verdienden maar veelal in aparte wijken woonden en daar hun Joodse gebruiken handhaafden, op deelname aan de cultus in Jeruzalem na. Er waren in die steden immigranten uit veel meer landen maar de Joden waren vaak groter in aantal. Er woonden op den duur evenveel of meer Joden buiten hun oorspronkelijke land dan erin. Overal ontstonden synagogen – op den duur ook in Kanaän zelf -, plaatsen voor bijbellezing en gebed op sjabbat en op de grote feestdagen, waar Joden elkaar ontmoetten en de geschriften werden bestudeerd.
Het was dus niet te vermijden dat die rijke Joodse cultuur en de rijke culturen van hun Grieks en later ook Latijn (Perzisch, Syrisch, Egyptisch laten we maar even buiten beschouwing) sprekende omgeving met elkaar in gesprek kwamen. Historisch gezien kon het niet anders dan dat de vraag opkwam wat deze gesprekken – gezien als de ontmoeting van culturen die elkaar iets te bieden hebben en op verschillende manieren en in verschillende samen konden gaan en nieuwe wegen konden kiezen – op zouden leveren. In Egypte ontstond bijvoorbeeld een vertaling van de belangrijkste Joodse geschriften in het Grieks, de Septuagint. Tot in de eerste eeuwen van onze jaartelling zagen vele Joden zich geroepen andere volken te bekeren tot de Joodse religie en levenswijze, een kenmerk dat overigens snel verdween naarmate dit door de Romeinen verboden werd en de Joden in het Romeinse rijk bovendien door de christenen na enkele eeuwen in een tweederangspositie geduwd werden. Er waren vele proselieten (niet-Joden die volledig Jood werden inclusief besnijdenis) en godvrezenden (die niet de stap van de besnijdenis zetten maar wel als aparte groep sympathisanten erkend werden en mee mochten doen). Overigens moet hieraan toegevoegd worden dat na de afsplitsing van het christendom het etnische aspect het kernpunt bleef in de Joodse traditie: voor de meeste Joden, al zijn er vele gradaties, is behoren tot het Joodse volk, de Joodse cultuur in gevarieerde vorm daarbij inbegrepen, een belangrijker aspect dan het praktiseren van de Joodse godsdienst.

In Judea zelf leidde de strijd om zelfstandigheid of aanpassing in politiek en cultureel opzicht tot uiterst boeiende, vaak gewelddadige en bloedige episodes en sterk wisselende constellaties. Helleniserende stromingen die zich wilden aanpassen en stromingen die zich niet wilden aanpassen lagen met elkaar overhoop of hadden wisselend de overhand, al dan niet in eigen kleine groepen of verbanden of in grotere partijen of bij de heersende partij of machthebbers. De Essenen trokken zich op zichzelf terug, de Zeloten kozen voor het gewapende verzet tegen buitenlandse overheersing, Farizeeën werkten de leefregels voor een Joodse levenswijze preciezer uit, en Sadduceeën zochten naar mogelijkheden om zich te verbinden met de hellenistische cultuur, terwijl ook allerlei kleinere groepen verbindingen hadden met de vele Joden buiten Kanaän, en zich tegelijk religieuze profeten opwierpen als Johannes de Doper en zijn opvolger, zoals ook in andere landen van tijd tot tijd leraren, critici, genezers en wijzen naar voren traden met hun boodschap. De bewegingen van de Essenen, Sadduceeën en Zeloten kwamen door de Romeinse overheersers aan hun eind, alleen de Farizeeën en volgelingen van Jezus bleven als grotere bewegingen over. De politieke overheersing door de Romeinen werd steeds sterker, al legden die in beginsel de nadruk op een vriendelijke manier van zakendoen als men zich maar politiek en economisch schikte. Aan de andere kant stond de Joodse eigenheid steeds sterker onder druk, vooral toen volgelingen van Jezus die de besnijdenis en spijswetten niet meer verplicht stelden, veel succes hadden buiten Kanaän en bovendien Joodse opstanden werden neergeslagen zowel in Kanaän (verwoesting van de tempel omstreeks 70 n.Chr. en vooral Massada 132 n.Chr.) als daarbuiten (Alexandrië 117 n.Chr.). Al snel bleek dat de niet-Joodse volgelingen van Jezus, zoals blijkt uit de nieuwtestamentische evangeliën, zich afzetten tegen etnische Joden die zij waarschijnlijk als hindernis zagen voor hun verdere groei – inclusief de christelijke Joden of Joodse christenen die aanvankelijk de meerderheid van de volgelingen van Jezus uitmaakten en van wie de geschiedenis tegenwoordig opnieuw wordt ontdekt en beschreven! En dat niet-christelijke Joden zich afzetten tegen de volgelingen van Jezus, ook de Joodse, zoals blijkt uit de tekst van het Achttiengebed gevonden in de plaats van de weggedane rollen (de geniza) van de synagoge in Caïro uit omstreeks 100 n.Chr. Op een gegeven moment waren Joodse christenen – hoewel voluit Jood – niet meer welkom in de synagogen. Ook nu vond een ontwikkeling plaats waarbij één groep, de niet-christelijke Joden, zich opnieuw richtte op een zuivering en nieuwe formulering van de eigen Joodse identiteit, namelijk de vooral door de Farizeese richting geïnspireerde rabbijnenscholen, die de mondeling overgeleverde Thora-uitleg uiteindelijk omstreeks 200 n.Chr. vastlegden in de Mishna (hierop werd in de eeuwen daarna commentaar gegeven in de Babylonische en in de Jeruzalemse Talmoed, waarvan de eerste gezaghebbend werd). Tussen haakjes: het valt mij op dat de Joden kozen voor een zuivering van hun identiteit om die beter te kunnen handhaven en bewaren, dus als criterium een conserverende of conservatieve houding hadden, en dat de nieuwe groep van christenen in dit geval vernieuwing en groei als criterium leken te hebben. De rabbijnse uitleg slaagde erin het gemis van de tempel en de tempelcultus – die overigens steeds meer nationale dan een religieuze symbolen waren geworden – en de hieraan gekoppelde maatschappelijke verhoudingen om te zetten (zie bijvoorbeeld Burton Mack, Wie schreven het Nieuwe Testament werkelijk?, de hoofdstukken 1 en 11) in een nieuw corpus van Thora-uitleg en regels voor het dagelijkse leven en de feestvieringen. Deze nieuwe uitleg zetten de Joodse identiteit voort op een wijze die het leven in niet-Joodse omgevingen niet in de weg stond, ook al werd dit nu nog sterker herkenbaar ‘anders’ voor die omgeving.
Want ook de christenen claimden de voortzetting van de Joodse identiteit te zijn, alleen legden ze die veel meer uit in categorieën ontleend aan en aangepast aan de culturen van de hellenistische omgeving. Zij maakten van de Joodse spirituele leraar Jezus, door de Romeinen veroordeeld en gedood aan het kruis als mogelijke onrustveroorzaker (zij hielden niet van dat soort Messiassen), een hellenistische god van eigen snit – verlosser maar tegelijk martelaar (dat laatste was een nogal nieuw concept). Zij sloegen – in tegenstelling tot de rabbijnen – de brug naar de omringende culturen uiteindelijk wel, schreven de talen van het Romeinse rijk, en gingen zich steeds meer afzetten tegen hun vroegere etnisch-Joodse identiteit waarbij ze niet nalieten de Joodse tradities ondertussen geheel te claimen als voorafschaduwing van de christelijke, wat zij deden door middel van de allegorische interpretatie van wat zij nu het Oude Testament noemden. In hun ogen waren Joden artefacten geworden, herinnerend aan een voorbije tijd. Maar wel een levend bewijs van het gelijk van de christenen, en daarom een bijzondere positie verdienend. Een positie die in de Middeleeuwen allengs verslechterde, op uitzonderingen na. Hadden zij die zich Joden voelden, bijna altijd al onder vreemde heersers geleefd, nu werden zij in christelijke en later ook in islamitische landen een categorie tweederangs burgers, goed genoeg voor bepaalde beroepen. Maar in steeds wisselende gebieden, vooral binnen maar soms ook buiten Westerse en islamitische omgevingen, wisten zij zich qua bevolkingsaantal en economisch wel uitstekend te handhaven en met elkaar in contact te blijven en de Joodse identiteit vorm te geven in voortzetting van herkenbare tradities en in de creatieve vorming van nieuwe tradities, tot en met seculiere toe.
Ondertussen kunnen we interessante vragen overhouden aan deze ontwikkelingen: wat is het dat de historische spirituele leraar Jezus in de ogen van zijn Joodse toehoorders en medeburgers zo indrukwekkend maakte dat zowel Joodse als niet-Joodse volgelingen nog decennia lang zijn inspiratie en woorden doorgaven? Waarom maakten niet-Joodse volgelingen van hem een hellenistische god en veranderden daarmee zijn boodschap van de heerschappij van de hemel – het ‘koninkrijk’- waarin je direct kunt meedoen in een boodschap over een verlosser aan wiens verlossing je door geloof deel hebt (zie mijn lezing daarover, speciaal het derde deel)? Waren er behalve dat laatste feit – en de overstap naar het gebruik van Grieks en andere talen! – nog andere redenen waarom etnische Joden en aanhangers van het rabbijnse jodendom niet alleen de ‘christelijke’ visie (die niet die van Jezus zelf is!) op Jezus maar ook zijn oorspronkelijke inspiratie later meestal afwezen? Zat dat hem echt alleen in het feit dat het grootste deel van Jezus’ latere volgelingen de verplichting tot besnijdenis en belangrijke spijswetten definitief afschafte? In ieder geval is het ook nu nog zo dat zij die zich in meer dan een traditie willen verdiepen dat meestal moeten bekopen met een door een of meer van die tradities opgelegde keuze voor slechts één ervan: waarom? Hoe invloedrijk een eenmaal gevormde godsdienstige splitsing is, kan in het geval van jodendom en christendom kan bijvoorbeeld ook blijken uit de manier waarop de oude Joodse profeten gelezen worden. In het christendom is Jesaja 53 over de lijdende knecht van de Heer een belangrijke tekst, in het jodendom wordt deze tekst weinig aangehaald, waarschijnlijk juist omdat het christendom er zo’n sterke claim op gelegd heeft. Joden zijn over het algemeen veel gevoeliger voor dit claimen van ‘hun’ oude geschriften door christenen dan dat christenen zich dit bewust zijn. Juist omdat christenen dit tot onderdeel van de ‘waarheid’ van hun geloof hebben gemaakt. Overigens ben ik van mening dat vroegere geschriften van niemand of liever van iedereen zijn, en de uitleg ervan vrij is binnen algemene ethische grenzen. Smelik neigt naar de conclusie dat de christenen al snel overgingen tot haat tegen de Joodse identiteit. In de nieuwtestamentische evangeliën wordt immers de schuld van Jezus’ dood al bij de Joden gelegd terwijl de verantwoordelijkheid daarvoor toch echt bij de Romeinse overheid lag. Het valt niet te ontkennen dat de afschaffing van besnijdenis en belangrijke spijswetten de Joodse identiteit zodanig ondergraaft voor de Joden die aan deze elementen vast wilden houden, dat zij wel gedwongen waren christenen, juist ook de Joodse, de toegang tot de synagoge te ontzeggen, en in wezen ook de Joodse identiteit volgens hun opvatting. Het valt anderzijds heel goed te begrijpen dat de inspiratie die Jezus en zijn optreden boden, in het klimaat van de grote waarde die aan het Jodendom en zijn erfgoed (zoals afwijzing van beeldverering) toch al werden gehecht in de gesprekken tussen Joden en niet-Joden in heel het Romeinse rijk, leidden tot nieuwe vormen van religieus enthousiasme. En via een uitwaaiering in allerlei vormen en richtingen uiteindelijk tot een nieuwe religieuze identiteit die na enkele eeuwen het christendom zou gaan heten, en die wél claimde een voortzetting te zijn van het Joodse erfgoed maar op een zo nieuwe manier dat minstens veel etnische Joden zich er niet in konden vinden. In hun voortzetting van de eigen tradities kreeg het etnische element nu meer nadruk en de godsdienstige identiteit en vormen werden ook opnieuw ingevuld op een wijze die bij de nieuwe situatie paste: loskoppeling van een permanent verblijf in Kanaän, rekening houden met het ontstaan van het christendom uit en permanente bestaan ervan naast het Jodendom, en de combinatie van twee polen namelijk het godsdienstige en het etnische waarbij het laatste uiteindelijk – soms onder invloed van niet-Joodse druk zoals niet-Joodse interpretaties van afstamming – meestal doorslaggevend werd, al is de verhouding van ‘godsdienstig’ en ‘etnisch’ hierbij bepaald niet rigide te interpreteren laat staan in te vullen door een ‘buitenstaander’ als ik. Ik ben van mening dat identiteit iets is wat naar de toekomst – in ethische verantwoordelijkheid – open mag zijn, wat de mogelijkheid impliceert om het verleden (of een bedacht veranderd verleden) niet als enige maatstaf te gebruiken.

Het christendom-in-wording slaagde er ondertussen in eigen vormen van identiteit en tradities te ontwikkelen en door te geven. In de eerste eeuwen van onze jaartelling liepen die onder meer uiteen van diverse gnostisch-christelijke tradities vooral in Egypte en Rome tot asketisch-christelijke tradities vooral in Syrië tot diverse varianten van “etnisch-Joods”-christelijke tradities. Al deze tradities hadden hun eigen visie op Jezus en hun eigen verwerking van de Joodse achtergrond, hun eigen vormgeving aan de ‘weg tot verlossing’ en de ‘weg tot God’ en hun eigen ethische richtlijnen. Nog een voorbeeld is de bijzondere kerk van Mani, de profeet van Joods-doperse afkomst die vele Joodse en christelijke elementen verwerkte in zijn eeuwenlang in West en Oost bloeiende kerk. En dan beperken we ons hier nog tot varianten voorafgaand aan de Middeleeuwen en aan de tijd van de islam. Een hoofdstroom ontstond mede als reactie op deze enorme variatie aan soorten christelijke stromingen. De behoefte aan meer herkenbaarheid leidde tot een algemene (‘katholieke’) vorm van christendom met een zich tegen de etnische Joden en hun rabbijnse traditie kerende uitleg van het Jodendom en een aanzienlijke aanpassing aan de hellenistische cultuur en het Romeinse bestuur. Het fundament voor de het kerkelijke christendom werd gelegd, met een vaste geloofsbelijdenis, een vaste liturgie, een vaste verzameling van erkende geschriften, een vaste leer en een vaste organisatie. Ook in de geschiedenis van het christendom treffen we de afwisseling van fundamentalistische tendensen en vernieuwingen. Als het gaat om de visie op Jezus en hoe deze zich ontwikkelde, is daarbij in ieder geval van belang te onderscheiden tussen verschillende aspecten, geordend naar niveaus en naar tijd en plaats. Hoe was het optreden en wat was de boodschap van de historische Jezus en waar kwamen die uit voort en waarop appelleerden zij bij welke toehoorders? Hoe werd dat tijdens zijn leven opgevat, en hoe vond hij zijn veroordeling en dood? Hoe werd zijn boodschap in Jeruzalem en omgeving (de Joods-christelijke groep onder leiding van Jezus’ broer Jacobus, de Griekssprekende christenen in Jeruzalem en omgeving) overgedragen en uitgelegd, hoe in het syrische achterland (de Judese bron van het Thomas-evangelie uit de jaren 40), hoe in de gemeente die het boek Q voortbracht waarop de evangeliën van Matteüs en Lukas zich baseren (met als oudste gedeelte Q1 uit de jaren 50), hoe in de gemeenten gesticht door Paulus (brieven in de jaren 50), hoe in andere Grieks-sprekende gemeenten en in andere Joods-christelijke groepen? Hoe verhield zich de nieuwe uitleg van Jezus’ dood en opstanding in de nieuwtestamentische evangeliën tot die in de syrische en joods-christelijke gemeenten en geschriften? En deze weer tot de gnostisch en hermetisch geïnspireerde uitleggingen en visies van diverse groepen verspreid over het rijk, onder meer in het Egyptische Alexandrië? In hoeverre staan deze verschillende visies haaks op elkaar en in hoeverre kunnen ze in elkaars verlengde worden gezien? Zijn er redenen om de ene visie meer recht van spreken te geven dan de andere, en is overeenstemming met die van Jezus zelf daarbij doorslaggevend, en waarom wel of niet? Welke motieven spelen hierbij een rol en welke geven de doorslag, historisch en inhoudelijk / existentieel / maatschappelijk / economisch? Welke onontdekte mogelijke varianten en combinaties zijn in de toekomst nog mogelijk? Daarbij – en dat is wat deze vragen in de context van dit boek relevant maakt – kan ookonderzocht worden in hoever deze visies op Jezus – die onmiskenbaar een Joodse wijze leraar was – passen in de Joodse tradities die zich voor en in de tijd van Jezus ontwikkeld hadden, en waarin ze uniek waren. Datzelfde kan opnieuw bekeken worden van de visies die zich na Jezus over hem ontwikkelden, waarbij natuurlijk aan de orde is welke criteria men hanteert.

Het lijkt er dus op dat de fundamentalistische identiteit die de Joden in de Babylonische ballingschap ontwikkelden – zoals bijna alle religieuze groepen, al dan niet aangezet door een andere omgeving, op een bepaald moment wel eens fundamentalistische trekken ontwikkelen of een fundamentalistisch pad inslaan – voor velen een bruikbare kapstok is geweest voor de beleving en ontwikkeling van een vruchtbaar cultureel leven. Maar ook dat dit eindeloos heeft geleid tot veranderingen, aanpassingen en vernieuwingen waarbij bepaalde fundamenten toch ook weer (deels) gerelativeerd werden of vervangen. Waardoor zowel de voordelen als de risico’s van fundamentalisme zichtbaar worden: het voordeel is dat je een identiteit, een uitgangspunt hebt om mee te werken, het gevaar is dat je dat verabsoluteert en veranderingen onmogelijk maakt ofwel de fundamenten zo hanteert dat ze ontwikkelingen van anderen belemmeren. In de eerste plaats van jezelf en je medefundamentalisten, in de tweede plaats mensen met een geheel andere identiteit met wie je in één omgeving, of zelfs hele wereld samenleeft. Identiteit is een vriendelijk woord maar heeft nu eenmaal de betekenis van fundament. Het is belangrijk om te beseffen dat ook dit fundament tijdelijk kan zijn, en dat deze tijdelijkheid zelfs – als basis van verandering en ontwikkeling – de grootsheid ervan kan uitmaken. Om nog een voorbeeld te geven van de veelvormigheid en de parallellen die binnen al deze ontwikkelingen mogelijke zijn, wijs ik op het bekende joodse beeld van de schepping door God van de Thora in de eeuwigheid (dus nog voorafgaand aan de schepping van de aarde en haar bewoners), wat toch een bekend joods concept is. Dit is geïnspireerd door het platonische idee van een wereld van eeuwige ideeën die aan onze wereld van tijdelijke vormen voorafgaat. Net zoals in de christelijke theologie van de eerste eeuwen ook veel platonische elementen een rol hebben gespeeld, veel meer nog dan in de rabbijnse tradities die de niet alleen niet-Joodse invloeden meestal afwezen maar bijvoorbeeld ook het werk van de Joodse (Grieks schrijvende) uitlegger van de Joodse traditie, tevens hellenistisch filosoof, Philo van Alexandrië uit de eerste eeuw die grote invloed had op de christelijke theologie. En zo beïnvloeden we elkaar allemaal voortdurend, vaak zonder het te weten. De meeste vaste identiteiten zijn helemaal niet zo vast maar veranderen iedere generatie een beetje of over langere periodes diepgaander, al blijven de woorden en beelden vaak hetzelfde. Zelden zal de relatie tussen twee wereldgodsdiensten zo nauw zijn als die tussen het rabbijns geïnspireerde jodendom en het christendom, beide ontstaan in de eerste eeuwen van onze jaartelling, zich beide baserend op de eerdere Joodse tradities, zij het op verschillende wijze; hun identiteit is zonder die van de andere niet denkbaar. (Hetzelfde geldt later ook, maar uiteraard anders, tussen Jodendom, christendom en islam.) Ook de beelden over elkaar zijn ontstaan in samenhang met ontstane zelfbeelden. Identiteiten mogen ons niet in de weg staan om onszelf en anderen te respecteren, maar kunnen ons helpen in onze communicatie en onze ontwikkeling.

Gepubliceerd door

Boudewijn K. ⃝

--- In 1947 werd ik geboren in Sint Laurens als zoon van Suzan Huibregtse en Leen Koole (mijn zus en broers zijn Jopie, Wibo en † Rien). In 1969 trouwden Nel Knip en ik met elkaar en vormden een gezin waarin Heleen (moeder van Valerie en Michelle) en Hermen (getrouwd met Hanneke; samen vader en moeder van Manou en Tristan) werden geboren. Na Amsterdam woonden wij in Tiel en Driebergen. --- Vanaf 1965 studeerde ik in Amsterdam theologie (was student-assistent bij † prof. Harry Kuitert, VU) en filosofie (hoofdvak metafysica bij prof. Otto Duintjer, UvA; mijn afstudeeronderwerp was de eenheid van de tegenstellingen in de westerse dialectiek speciaal bij Marx en zijn voorlopers). --- Onder leiding van † prof. Gilles Quispel (UvUtr) promoveerde ik op de visie op de ‘eenheid van man en vrouw’ in het christendom (bij onder meer Jacob Böhme). Ik schreef een aantal boeken (zie in kolom links). --- Terugkerende thema's vormden de relatie tussen taal, denken en werkelijkheid (filosofisch onder meer bij Wittgenstein, Boehme en het oosterse non-dualisme) en de directe verbanden hiervan met de visies op de man-vrouw-verhouding en alle andere dualiteiten of liever non-dualiteiten via het concept van de eenheid van tegenstellingen in West en Oost, met andere woorden een universeel thema dat ik deels al eerder had ontmoet als onderwerp van mijn doctoraalscriptie. --- Mijn recente publicaties betreffen de vertaling met commentaar van Jacob Böhmes "Theoscopia" (verlichting; het zien als God), 2019, en de nieuwe inleiding in het denken van Jacob Böhme "Eenvoud en diepgang in en voorbij alle tegenstellingen", 2020. --- Tegelijk is mijn aandacht verschoven ofwel uitgebreid van het hanteren én begrijpen van woorden naar subtiele andere 'tekens' en hun be-teken-is. Of liever naar hoe wij inclusief onze wereld(en) - vice versa - 'ons' vormen en ont-vormen (opkomen, blinken en verzinken) en daarbij tegelijk zowel geheel als tegengestelden zijn, zowel verschillen tonen als de eenheid of eenheden die het zien en vergelijken van 'alles' inclusief onszelf mogelijk maken. Of met de moderne term: wat 'inclusiviteit' en 'inclusief zijn' in [kunnen] houden.