BK-Books.eu » Besprekingen » DE DRIE JUWELEN

Bespreking van...

Han F. de Wit, DE DRIE JUWELEN: Hoe het pad van de Boeddha op te gaan, Kampen (Ten Have) 2005, 138pp.

Dit betrekkelijk kleine boekje is gebaseerd op voordrachten van de auteur die bekend is van diverse andere boeiende boeken over het gaan van de spirituele weg. Ook nu weer schotelt de Wit ons een boeiende tekst voor met veel waardevolle inzichten, doorkijkjes en mooie formuleringen (zie onderaan deze bespreking).
Voor de nauwkeurige lezer is soms enige spanning voelbaar tussen de doelen en doelgroepen die de auteur wil bereiken en het korte bestek waarin hij dat doet. Zo is dit boekje aan de ene kant een uitleg van de ceremonie van het ‘toevlucht nemen tot de drie juwelen’ waarin mensen te kennen geven dat zij zich vereenzelvigen met de levende boeddhistische traditie en het pad van de Boeddha op gaan. Een ceremonie die in vele godsdiensten in min of meer vergelijkbare vorm voorkomt, bijvoorbeeld de ‘openbare geloofsbelijdenis’ bij veel protestantse christenen. In het boeddhisme erkennen alle boeddhistische stromingen deze ceremonie van elkaar. Aan de andere kant is het boek een algemene uitleg van de ‘drie juwelen’: de Boeddha, de Dharma en de Sangha. Ofwel ‘de persoon van de Ontwaakte (en het ontwaken waartoe hij inspireert)’, ‘de (boeddhistische) levensvisie en voorschriften’, en ‘de gemeenschap’ (van boeddhisten). Hoe dan ook, het is al eerder gebleken dat er veel van het boeddhisme te leren valt en dit boek is daar opnieuw een boeiend resultaat van.

In dit boek gaat het om de ceremonie zoals vormgegeven in de voornamelijk Westers-boeddhistische traditie – voortkomend uit de Tibetaanse scholen van de Kagyü, de Nyingma en de Shambhala-leringen – die onderwezen wordt door Sakyong Mipham. Dat is de opvolger van de bekende Chögyam Trungpa, van wie beiden de Wit leerling is en in welke traditie hij aangesteld leraar is (106v., 137v.). De Wit staat op het standpunt dat boeken aanvullend zijn bij de mondelinge traditie (33). En dat we niet moeten denken dat het lezen van boeken hetzelfde is als het volgen van het pad van de Boeddha en het cultiveren van een ontwaakte geest (67). Om dat laatste gaat het hem en daarvoor is meer nodig dan alleen lezen namelijk oefening, zowel privé als onder persoonlijke begeleiding. De Wit legt er nadruk op dat wie aan deze ceremonie meedoet, te kennen geeft dat hij andere spirituele wegen opgeeft: hij heeft nu een keuze gemaakt voor de zijns inziens beste weg, die van ontwaken, inzicht en compassie. En bijvoorbeeld niet voor zich overgeven aan de afhankelijkheid van een “God die de wereld ooit geschapen heeft en er nu volgens sommigen op onduidelijke wijze nog een oog op houdt” want dat maakt de mens spiritueel “afhankelijk van iets buiten hem of haarzelf” (117 vgl. 115v.). Wat overigens niet de aanvaarding van een meer algemeen Godsbegrip uitsluit, bijvoorbeeld een dat de verbondenheid van al wat bestaat, beklemtoont. Want al wat bestaat is volgens de boeddhistische “keten van ontstaan” immers wel afhankelijk van elkáar. Of zoals Thich Nhat Hanh beklemtoont: alles leeft in elkaar voort (kinderen in ouders vgl. De zon in je hart pp. 163vv., maar ook alle stoffen en lichamen die vergaan en weer als element voor een volgende stof of lichaam dienen vgl. Vorm is leegte, leegte is vorm pp. 39vv.). En goden of vererenswaardige goddelijke figuren worden in grote delen van het boeddhisme niet afgewezen maar geïntegreerd zoals de Wit ook zelf Christus en de Heilige Geest een plaats geeft; de Wit trekt hier dus een duidelijke scheidslijn. Ook maakt hij een belangrijk onderscheid betreffende het deelnemen aan een gemeenschap. Het maakt een groot verschil of je het alleen maar doet om het een beetje prettig te hebben in het leven of dat je het doet om het doorzien van de vergankelijkheid van alles en daarnaar te leven (119v.).

Tegelijk is het dus een algemene uitleg van de ‘drie juwelen’: de Boeddha, de Dharma en de Sangha. Ofwel ‘de persoon van de Ontwaakte (en het ontwaken waartoe hij inspireert)’, ‘de (boeddhistische) levensvisie en voorschriften’, en ‘de gemeenschap’ (van boeddhisten). Zelfs is een uitleg van deze drie begrippen denkbaar die zo universeel is dat zij alle wezens (103) en de hele kosmos (dit laatste noemt de Wit overigens niet) omvat. Wij zijn verbonden met alle wezens en kunnen wij ons dat voelen (universele sangha, door de Wit genoemd). Maar wij streven ook naar het erkennen van en het tot leven brengen van het bewustzijn (universele boeddha, niet door de Wit genoemd) in heel de kosmos en niet alleen bij onszelf of andere levende wezens (wij maken immers met ons hoe ook verschillende maar op elkaar reagerende bewustzijn samen deel uit van die ene kosmos). En wij streven ook naar het onderkennen van en rekening houden met de patronen of wetten en voorschriften (universele dharma, door de Wit niet genoemd) die in alle veranderingen van de totale vergankelijke en veranderlijke kosmos te zien zijn. En volgens welke ze als het ware bestuurd worden en kunnen worden.
De Wit is merkbaar in gesprek geweest met de Westerse hoorder en lezer en cultuur. Maar ook wel met het algemene boeddhistische gedachtengoed, met de hele boeddhistische traditie die achter ons ligt. Want hij streeft er naar de universele betekenis daarvan over het voetlicht te brengen. Aan de formuleringen is soms te merken dat hij de spanning voelt tussen zijn eigen traditie en de algemene boeddhistische traditie. Het is daarom nuttig dat hij dat hier en daar zegt dat een bepaalde opvatting of uitleg specifiek is voor zijn eigen traditie en opvatting. Al doet hij dat zo terloops en voorzichtig dat hij de band met wat hij als de universele betekenis ziet zo sterk mogelijk weet te houden.
Het is niettemin goed om in te zien dat de Wit in het korte bestek van dit boek niet het laatste woord over alles kan zeggen. Overigens doet de Wit er alles aan om relativering aan te brengen. Zo zijn de termen ‘boeddhist’ en ‘boeddhisme’ volgens hem Westerse uitvindingen (15). En de dharma is niet iets waarin je kunt ‘geloven, ja of nee’ (in de zin van voor waar houden). Zoiets als het boeddhisme bestaat niet (45). Wanneer je zoals de Wit het fundamentalisme wilt vermijden, of juist daarom, is het mijns inziens goed het open gesprek tussen mensen en tradities te bevorderen. En de scheidingslijnen tussen opvattingen en stromingen helder aan te geven. Dat gesprek komt in dit boekje dus expliciet nog niet erg op gang en die expliciete duidelijkheid wordt in dit boekje nog niet gegeven. Wel geeft hij een aantal algemene richtlijnen (109v.) en formuleert hij tot welk inzicht degene die op het pad van de Boeddha gaat, zijns inziens kan komen: hij kijkt zonder agressie en in uiterste nieuwsgierigheid tot op de bodem. Geen oppervlakkige blik maar tot op de bodem van de werkelijkheid kijken (131v.). En ziet dan bijvoorbeeld dat paradoxen – de Wit behandelt er impliciet nogal een aantal – twee zijden van die werkelijkheid in helder in beeld brengen zonder ze bij voorbaat te verzoenen. Maar ook waar nog niet het laatste woord gezegd kan worden, is het mijns inziens waardevol te streven naar de grootst mogelijke duidelijkheid. Vanzelfsprekend is die duidelijkheid niet gemakkelijk te vinden betreffende tradities die al heel lang bestaan, vooral als ze in de taal en het uiterlijk van ‘vreemde’ culturen gegoten zijn. Ook dit boekje van de Wit staat in de actuele geschiedenis van de ontmoeting tussen de Westerse en de Oosterse cultuur, tussen – onder andere – christendom en boeddhisme. Een geschiedenis die nog lang niet af is. We moeten zeker niet alleen naar het verleden kijken als we religieuze tradities proberen te begrijpen; het is belangrijk in te zien dat deze tradities permanent in omvorming zijn. Ze zijn in gesprek met zichzelf, met elkaar en met vele culturele verschijningsvormen om hen heen, en veranderen daarbij, soms zich aanpassend soms zich afzettend. De handelenden in deze omvorming zijn wij mee zelf!

Een punt bijvoorbeeld waarover ik wel wat meer zou hebben willen horen is de Wits opvatting van samsara (het boeddhistische begrip voor de kringloop van het bestaan waaruit nirvana de verlossing is). Bij hem komt die neer op een (of de) negatieve manier van kijken naar de werkelijkheid die overwonnen kan worden. Namelijk door oefening in (het nemen van ons uitgangspunt in) onze fundamentele goedheid of boeddhanatuur (een woord dat in de tekst wordt toegelicht en ook in andere stromingen van het Mahayana-boeddhisme voorkomt in verschillende betekenissen). Hij beperkt het terrein van samsara daarmee tot de psychologie en tot het lijden dat te voorkomen is. Hij zegt zo niets over het niet te voorkomen lijden. Namelijk dat lijden dat niet door onze geest veroorzaakt wordt. En hoe we daarmee klaar ‘moeten’ zien te komen (of bestaat volgens hem de materiële wereld niet werkelijk?). Hoewel hij de algemene opvatting deelt dat alles in verandering is (126), brengt hij die niet in verband met de zelfloosheid van andere verschijnselen dan die van de menselijke geest zelf – toch een bekende stelling uit de boeddhistische overlevering. Hij zegt ook uitdrukkelijk dat hij het heeft over de persoonlijke belevingswereld en niet over de materiële wereld waar natuurkundigen zich mee bezig houden. Het gesprek dat bijvoorbeeld Thich Nhat Hanh met deze laatsten gevoerd heeft wordt door de Wit niet opgepakt. Dat kan natuurlijk ook niet in zo’n kort bestek maar net als bij andere boeddhisten in het verre verleden van de traditie zou het immers ook tot nadenken over de zelfloosheid van de materiële verschijnselen hebben kunnen leiden. Kortom, is de Wit is filosofisch gezien in dit boekje vooral iemand die nog in de Cartesiaanse wereld van de strikte scheiding van geest en materie leeft en past in de voornaamste traditie van de Westerse wetenschappen van de laatste eeuwen? Zelfs als dat het geval zou zijn, vertrouw ik er op dat ook dat veranderlijk is!

Een ander punt waarover ik langer zou willen nadenken, is de Wit’s commentaar op de opvatting van “sommige godsdienstwetenschappers en filosofen …dat de functie van religies, inclusief spiritualiteit, geen andere is dan ons aan ontkenningen te helpen die het ons mogelijk maken het menselijke leven te verduren: ontkenningen van de realiteit van de dood, van het lijden, van de vergankelijkheid. Deze mensen gaan er dus eigenlijk van uit dat het menselijk bestaan zonder die ontkenningen niet leefbaar, ondragelijk is. Dat is wel een héél sombere visie op het menselijk bestaan! Het boeddhisme deelt die visie niet. Ze beschouwt al deze ontkenningen als een vorm van onwetendheid of blindheid, die juist de oorzaak zijn van ons lijden.” (18). Want prins Siddharta, de latere Boeddha, zoekt juist een angstvrije omgang met dat lijden en vindt die ook (18vv.). Ook merkt de Wit op dat het doel van het boeddhisme niet een rigide ascetisme is (21v.).
In plaats van de “onvolmaakte” werkelijkheid te aanvaarden en de oorzaak op te sporen of op te heffen, zoeken we meestal eerst naar verzachting van de pijn. Volgens de Wit heffen we die oorzaak op wanneer we ons vermogen om helder te zien door oefening zo te versterken – iets wat dus mogelijk is want ook al zijn we compleet verward we zijn wel compleet! (115v.) – dat we doorzien dat alles vergankelijk en in verandering is. En dat wij die werkelijkheid in onze ervaring van etiketten voorzien die nu eens positief dan weer negatief zijn zonder dat we daarin consistent zijn. Een sterk punt van het boeddhisme dat zij ons dit leert, naast andere spirituele wegen overigens, waaronder de Advaita Vedanta en ook diverse Westerse spirituele teksten. Dit heldere inzicht is naar ik begrijp niet gebaseerd op het gebruik van pijnstillers of pepmiddelen, en evenmin op rigide askese. Ook niet op het geloof in eeuwige waarheden, of dat nu boeddhistische zijn of andere.
Maar hij ziet wel een belangrijke rol weggelegd voor de oefening van leerlingen onder zo mogelijk intensieve begeleiding van een ervaren leraar.
Bij het hierboven geciteerde punt dat de Wit aan de orde stelt, heb ik de vraag waar het bij dit probleem nu ten diepste om gaat. Met de Wit ben ik van mening dat religie een positieve functie voor mensen kan hebben zonder de werkelijkheid te ontkennen. Maar het is natuurlijk wel een feit dat wij in ons gewone bestaan heen en weer switchen tussen ingaan op de realiteit en haar onprettige kanten enerzijds en er even afstand van nemen en op adem komen anderzijds. In het laatste geval verdwijnt de pijnlijke ervaring toch even naar de achtergrond lijkt me. De door de Wit aangehaalde “sombere visie van sommige godsdienstwetenschappers en filosofen” zou dus misschien ook wel gewoon realistisch genoemd kunnen worden en in dat geval niet zo somber zijn. Het gaat er wellicht om wat je met die realisering vervolgens gaat doen. Bewijzen dat religie ‘maar een pijnstiller is’ of de kracht van religie inzetten niet alleen voor het dragelijk maken van het leven voor mensen maar ook voor hun spirituele groei. Die twee laatste zijn immers geen absolute tegenstellingen?
Zelf geloof ik dat godsdienst zeker een element kan hebben van opium (in figuurlijke zin) en van verslaving daaraan, zoals Marx bedoelde. De vraag is of dat een juiste typering voor alle spirituele wegen is. Maar ook of het leven van mensen, inclusief het spirituele, zonder pijnstillers en pepmiddelen – fysieke of psychische – te doorstaan is. Of pijnstillers en pepmiddelen niet een normale functie hebben in het menselijke lichaam én in de menselijke geest. Dit roept eerder de vraag op wat de normale functie ervan is en wat eventueel de abnormale, buitenproportionele, ervan. Ondertussen is immers wetenschappelijk veel meer bekend geworden dat voor zowel ons individuele geestelijke functioneren als ons sociale functioneren het gebruik van ingewikkelde chemische stoffen enorm belangrijk is. Stoffen die ons lichaam zelf aanmaakt, maar ook opneemt uit voedsel en via bijvoorbeeld medicijnen of stimulerende middelen (van koffie tot antidepressiva, van delicatessen tot hormoonpreparaten).
Die stoffen spelen mijns inziens ook een rol in spirituele ervaringen. Waarbij we natuurlijk onderscheid moeten maken tussen kunstmatig opgewekte en spontane ervaringen, maar beide zouden ze wel eens op dezelfde chemische processen betrekking kunnen hebben. Ook al maak je het onderscheid tussen spontaan en kunstmatig opgewekt, dan nog kun je misschien ook zulke spirituele oefeningen als bijvoorbeeld meditaties of godsdienstige rituelen rekenen tot de kunstmatige opwekking van die ervaringen (en hun chemische substraten). Zoals bekend is dat hormonen een belangrijke rol spelen in de voortplantingsrelaties tussen mensen – die de rol van die hormonen ook ervaren! -, zo zou dat mijns inziens ook bij dergelijke oefeningen en rituelen het geval kunnen zijn, bijvoorbeeld bij de positieve herkenning die deelnemers aan rituelen en oefeningen zo kan ontroeren en stimuleren. Dat kan immers voor de één een gezonde en stimulerende ervaring zijn, en voor de ander een verslavende, ongezonde! De Wit merkt ergens terecht op dat meditatie slechts middel is in het boeddhisme; het uiteindelijke doel is inzicht. En in de Shambhala-traditie van de Wit is dat vervolgens weer gericht op een ‘verlichte samenleving’. Een perspectief op wat dat is, is dan ook niet onbelangrijk, lijkt mij. Maar ook waar de grenzen liggen in het normale gebruik van voedsel en drinken, medicijnen en pepmiddelen, en waar het niet meer dienstig is aan het hogere doel van het inzicht en de verlichte samenleving.
Kortom, impliciet stipt de Wit een enorme hoeveelheid theoretische of filosofische zowel als praktische of ethische vragen aan. En dat is ook een boeiend aspect van het boekje, al zijn de vragen niet uitgewerkt. De lezer moet er zelf mee aan de slag.

Het boekje gaat dus niet alleen over de Drie Juwelen in de boeddhistische traditie volgens de betekenis die ze in een bepaalde ceremonie van het toevlucht nemen krijgen. Het stipt ook vele zaken aan die verdere uitwerking verdienen. Het boek is zowel geschikt voor de directe leerlingen van de auteur of aanhangers van zijn richting als geschikt voor een brede groep in spiritualiteit geïnteresseerde lezers. In beide gevallen beveel ik zowel openheid aan (voor verdere praktische oefenmogelijkheden dan wel voor uitgebreidere informatie en literatuur) als een kritische instelling ten aanzien van het gepresenteerde, vanuit het perspectief van de te bereiken inzichten – die immers persoonlijk geacht worden. Het vinden van een levenshouding die de grote realiteiten van ons bestaan kan omarmen, en wel zo, dat we er met de woorden van de Wit “niet angstiger en kortzichtiger, maar milder en wijzer van worden” (19).
De uitgave bevat enkele – overigens nauwelijks opvallende – tekortkomingen in de tekstredactie, waarschijnlijk door een niet volledig voltooid gebruik van de Zoek- en vervangfunctie in de tekstverwerker. Dat is herkenbaar!
Verder bevat dit boekje een beknopte maar waardevolle literatuuropgave, al is er als het gaat om bredere informatie over het boeddhisme en zijn betekenis voor het Westen nog veel meer dan hij noemt.
Aanbevolen!
Ik sluit af met enkele citaten.

“Alle uitspraken en instructies die ons bevrijden van een egocentrisch perspectief op ons bestaan en zo leiden naar de ontwaakte staat van geest, is dharma. Dat kan, wat boeddhisten betreft, een uitspraak zijn die in de Koran staat of in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Als die uitspraken zo werken, dan is het dharma. Maar het kan ook gewoon iets zijn dat iemand tegen ons zegt en dat ons hart en onze ogen opent.” 47 vgl. 52vv.

“Al eerder bespraken we dat de Boeddha niet een halfgod was of iets dergelijks, maar een mens zoals u en ik. En wat de Boeddha vond, wat het pad van de Boeddha inhield, is de ontdekking dat we als mens toegerust zijn me de mogelijkheid om totale helderheid van geest, prajña, en onvoorwaardelijke compassie, karuna, te ontwikkelen. Of beter gezegd, om die kwaliteiten bloot te leggen. …
Net als de Boeddha zijn we ten diepste sensitieve, gevoelige wezens die het ter harte gaat of het in de wereld en in ons eigen leven goed gaat of niet. Met andere woorden; we dragen allemaal de diepste wens in ons mee, dat de wereld moge bloeien, dat ons leven mag bloeien, dat het leven van de mensen om ons heen mag bloeien. Die diepe wens is de uiting van onze boeddhanatuur. Hadden we die natuur niet dan zou die diepe wens nooit in ons zijn opgekomen. Toevlucht nemen tot de Boeddha is ons verbinden met die diepe wens en ons erin trainen om steeds meer vanuit die diepe wens onze medemensen en onze eigen levenssituatie te benaderen. 120-122

Betekent toevlucht nemen dan dat we ons thuis moeten verlaten en de zaken maar aan anderen moeten overlaten? Neen, het gaat om een innerlijk proces, een proces waarin we de illusie loslaten dat er in het leven vaste grond te vinden is. Een anagarika (‘thuisloze’, namelijk iemand die zijn thuis opgeeft voor het gaan van het pad van de Boeddha; BK) is iemand die zijn zoeken naar vaste grond heeft opgegeven. Er is geen vaste grond, alles is in verandering. Soms gaan veranderingen zo langzaam dat we het gevoel hebben dat we fysiek, mentaal of sociaal vaste grond onder de voeten hebben, maar in werkelijkheid is die vaste grond er niet. Neem alleen al het feit dat we sterfelijk zijn; dat is een uitdrukking van geen vaste grond. De bereidheid om op die manier naar het leven te kijken is het verlaten van onze vaste grond. …
Ons ‘thuis’ kan bestaan uit van alles; de term verwijst niet alleen naar ons huis of onze materiële omstandigheden of onze maatschappelijke positie en onze relaties, maar ook naar onze vaste opvattingen over onszelf, opvattingen over de wereld om ons heen, over wat dan ook. Ze verwijst naar alles waaraan we een houvast denken te kunnen ontlenen. … Waar het in de boeddhistische traditie om gaat is het realiseren van de totaal open ruimte, waarin we de veranderlijkheid van de wereld van de verschijnselen totaal hebben toegelaten. … Een open ruimte waarin alles voortdurend verandert, waarin leven en dood ononderscheidbaar van elkaar zich voordoen; de dood van het ene moment betekent immers het ontstaan van het volgende moment. De open ruimte, waarin de wereld van de verschijnselen zich in een voortdurend proces van verandering voordoet is de ruimte waarin de thuisloze zich wil begeven. Waarom? Omdat dat uiteindelijk bevrijding is, bevrijding van levensangst, bevrijding van dukha (het woord dat in de Vier Edele Waarheden vaak vertaald wordt met lijden, BK).” 125-127

Gepubliceerd door

Boudewijn K. ⃝

--- In 1947 werd ik geboren in Sint Laurens als zoon van Suzan Huibregtse en Leen Koole (mijn zus en broers zijn Jopie, Wibo en † Rien). In 1969 trouwden Nel Knip en ik met elkaar en vormden een gezin waarin Heleen (moeder van Valerie en Michelle) en Hermen (getrouwd met Hanneke; samen vader en moeder van Manou en Tristan) werden geboren. Na Amsterdam woonden wij in Tiel en Driebergen. --- Vanaf 1965 studeerde ik in Amsterdam theologie (was student-assistent bij † prof. Harry Kuitert, VU) en filosofie (hoofdvak metafysica bij prof. Otto Duintjer, UvA; mijn afstudeeronderwerp was de eenheid van de tegenstellingen in de westerse dialectiek speciaal bij Marx en zijn voorlopers). --- Onder leiding van † prof. Gilles Quispel (UvUtr) promoveerde ik op de visie op de ‘eenheid van man en vrouw’ in het christendom (bij onder meer Jacob Böhme). Ik schreef een aantal boeken (zie in kolom links). --- Terugkerende thema's vormden de relatie tussen taal, denken en werkelijkheid (filosofisch onder meer bij Wittgenstein, Boehme en het oosterse non-dualisme) en de directe verbanden hiervan met de visies op de man-vrouw-verhouding en alle andere dualiteiten of liever non-dualiteiten via het concept van de eenheid van tegenstellingen in West en Oost, met andere woorden een universeel thema dat ik deels al eerder had ontmoet als onderwerp van mijn doctoraalscriptie. --- Mijn recente publicaties betreffen de vertaling met commentaar van Jacob Böhmes "Theoscopia" (verlichting; het zien als God), 2019, en de nieuwe inleiding in het denken van Jacob Böhme "Eenvoud en diepgang in en voorbij alle tegenstellingen", 2020. --- Tegelijk is mijn aandacht verschoven ofwel uitgebreid van het hanteren én begrijpen van woorden naar subtiele andere 'tekens' en hun be-teken-is. Of liever naar hoe wij inclusief onze wereld(en) - vice versa - 'ons' vormen en ont-vormen (opkomen, blinken en verzinken) en daarbij tegelijk zowel geheel als tegengestelden zijn, zowel verschillen tonen als de eenheid of eenheden die het zien en vergelijken van 'alles' inclusief onszelf mogelijk maken. Of met de moderne term: wat 'inclusiviteit' en 'inclusief zijn' in [kunnen] houden.