Opmerking vooraf: In onderstaande tekst probeer ik met ‘joods’ – zonder hoofdletter – aan te geven een godsdienstige categorie, en met ‘Joods’ – met hoofdletter – een categorie die ook het etnische / staatkundige aspect omvat. Hoewel de wereldgodsdienst ‘jodendom’ volgens sommigen nooit zonder etnische of politieke dimensie denkbaar is (wat mij in een bepaalde losse en dan vooral theoretische zin verdedigbaar lijkt maar in praktische zin noch historisch noch actueel probleemloos is), geldt dit in de geschiedenis van de Joden per definitie voor de tijd die voorafgaat aan de verwoesting van de Tweede Tempel door de Romeinen omstreeks 70 na Christus. Ik hecht aan het reële onderscheid tussen religie als categorie en de etnische en de politieke dimensie ervan, hoewel de verhouding tusssen religieus en etnisch / politiek natuurlijk altijd aan de orde en belangrijk is. Woorden die de etnische en politieke dimensie aanduiden hebben meestal ook een geografische component, en deze component wordt tegenwoordig met hoofdletter gespeld. Dat deze component bij de Joden vóór de verwoesting van de Tweede Tempel evident aanwezig was, kan zo expliciet tot uitdrukking worden gebracht. Laten we niet vergeten dat voor mensen uit die tijd ‘Joden’ een volk aanduidde – inclusief cultuur en godsdienst – en niet een wereldgodsdienst in onze moderne zin. In ieder geval kan met ‘Joods’ met een hoofdletter dat etnische en politieke aspect van toen goed aangeduid worden, en daar gaat het mij hier om.
Mijn stelling: Dat de Essenen – in tegenstelling tot de Farizeeën en Sadduceeën – in vroegchristelijke teksten niet genoemd worden, is te verklaren uit de verwantschap van de (nog sterk Joodse) beweging die zich op Jezus baseerde, met hen.
(Hierbij kan bedacht worden dat de Essenen – evenals de beweging die zich op Jezus baseerde – veel verder van het Joodse establishment af stonden dan de Farizeeën en de Sadduceeën, terwijl zeker alle drie de groeperingen een grote bekendheid genoten onder Joden, wat dit niet noemen van de Essenen bijzonder maakt. Ter verduidelijking: ofwel die verwantschap was voor de betreffende auteurs/lezers nog zo bekend dat zij niet speciaal vermeld hoefde te worden, ofwel de beweging die zich op Jezus baseerde wilde zich zonder de – nog bekende – verwantschap te loochenen waar nodig van de Essenen kunnen onderscheiden zonder dat te veel op te laten vallen en vermeldde daarom de Essenen opzettelijk niet, ofwel deze beide verklaringen golden, ofwel de auteurs gingen in stilte aan de verwantschap voorbij omdat men die voor de lezers die haar niet meer (goed) kenden niet meer het benadrukken waard achtte, ofwel – maar dat is in de vroegchristelijke geschriften waarschijnlijk nog niet echt aan de orde – de kennis van de verwantschap speelde geen belangrijke rol meer. In ieder geval is duidelijk dat hiernaar verder onderzoek gewenst is, met name naar wat precies de overeenkomsten en de verschillen waren en hoe zij gedurende een langere periode eventueel nog verschoven. Met name welke personele relaties er eventueel geweest zijn en welke ideeën en gebruiken precies werden overgenomen en eventueel weer afgeschaft of veranderd onder invloed van nieuwe ontwikkelingen van de bewegingen, onder andere in de context van de hellenisering. Uiteraard is hier een relatie met het bredere vraagstuk van de ontwikkeling van het (sterk hellenistische) christendom en het (meer anti-hellenistische) rabbijnse jodendom uit het pre-hellenistische en helleniserende Jodendom, waarbij het christendom zich enerzijds sterk op de Joodse tradities en geschriften baseerde, die zelfs geheel voor zichzelf claimend of liever: zichzelf als de ware voortzetting ervan naar voren brengend, en er zich anderzijds tegen afzette, in zoverre ze niet in de christelijke uitleg pasten of meegingen. En deze ontwikkeling dan gezien als historisch proces, niet alleen vanuit of met het oog op de latere gestolde verhoudingen, maar met erkenning van de stapsgewijze ontwikkelingen en de uiteenlopende soms complexe of tegenstrijdige of afwijkende varianten van een bepaald moment, zonder eventuele grote lijnen te veronachtzamen.)
In dit buitengewoon waardevolle overzicht biedt Hodge een samenvatting van de geschiedenis die de achtergrond vormt van het ontstaan van de Joodse geschriften die bekend staan als de ‘Dode-Zeerollen’ en die stammen uit de eeuwen vóór het begin van onze jaartelling maar ná de terugkeer uit de Babylonische ballingschap. Evenals de vondst van geschriften in Nag Hammadi vergroot de vondst van deze Dode-Zeerollen ons inzicht in de periode en het klimaat die de achtergrond vormden van het ontstaan van het rabbijnse jodendom na de verwoesting van de Tweede Tempel omstreeks 70 na Chr. en van het ontstaan van de christelijke stromingen in vele variaties tot aan de vestiging van een christelijke staatskerk in de vierde eeuw – en die minstens wat de Nag-Hammadivondst betreft ook het inzicht in de manier waarop het christendom ontstond enorm vergroot. (Voor dit laatste zie mijn lezing “Jezus, Thomas en het latere christendom: spirituele verlichting en maatschappelijke solidariteit. Een zoektocht naar de oorspronkelijke boodschap van Jezus – en hoe daar vele uiteenlopende boodschappen over Jezus van gemaakt zijn”, en de daarbij vermelde literatuur, met name van Slavenburg en Pagels.)
In de smeltkroes van het Romeinse Rijk waar een flexibele vorm van de Grieks-Romeinse cultuur – het hellenisme – de boventoon voerde, raakten de afzonderlijke culturen – de Perzische, Syrische, Egyptische en Joodse om er enkele te noemen – in zware stormen verzeild. Wat betreft de Joodse tradities bleven nadat ‘het stof opgetrokken was’ twee hoofdrichtingen over: de het hellenisme afwijzende traditie, met als hoofdstroom de orthodoxe rabbijns-Farizeese traditie (het ‘jodendom’) aan de ene kant en de het hellenisme omarmende traditie, met als hoofdstroom de orthodoxe ‘katholieke’ kerkelijke traditie (het ‘christendom’) aan de andere kant.
Bijna tweeduizend jaar is het christendom nu de dominante godsdienst in het Westen, niet zonder ups en downs maar onbetwist. Wij zijn gewend naar de periode daarvoor te kijken vanuit het perspectief van dit latere christendom, alsof Jezus het stichtte, wat niet het geval is. Dit roept de vraag op hoe we Jezus en het latere christendom en het rabbijns-Farizeese jodendom moeten plaatsen in de geschiedenis van de Joodse tradities van na de Babylonische ballingschap tot en met de vestiging van de orthodoxe joodse en christelijke tradities enkele eeuwen na het begin van onze jaartelling. Om te beginnen: wat naar alle waarschijnlijkheid wel het geval is, is dat Jezus eerder joods dan christelijk was in de latere betekenis van christelijk (maar waarbij we dit joods zijn dan wel preciezer moeten definiëren, in onderscheid tot de Joodse en joodse tradities voor en tijdens en na hem). Vele volgelingen van Jezus zullen nooit van het etiket ‘christelijk’ of ‘christendom’ gehoord hebben anders dan in de zin dat Jezus de tijd van de Messias – in het grieks de ‘Christus’ – dichterbij bracht, letterlijk of figuurlijk. Want Jezus zag zichzelf niet als degene die aan het kruis de zonden van de hele mensheid zou verzoenen, niet als de uit de hemel afgedaalde en naar de hemel terugkerende Tweede Persoon van de Triniteit; pas na zijn dood legden zijn volgelingen nadruk op zijn door God als Zoon aangenomen worden – de gebeurtenis namelijk die bij zijn doop door Johannes in de Jordaan zou hebben plaats gevonden – en nog weer later maakte men van Jezus de inhoud van de boodschap van ‘het – christelijke – geloof’. Jezus zelf had en bracht een bepaalde, duidelijk te omschrijven boodschap, waarin hij hoogstens als verlicht spiritueel leraar en genezer en meest vooraanstaande uitvoerder van Gods duidelijk omschreven wil in de (messiaanse) eindtijd figureerde, niet als Zoon van God en Verlosser van zonden. Die boodschap van Jezus past bij de messiaanse opvattingen van veel van zijn tijdgenoten, al heeft hij een eigen kleur en duidelijk eigen accenten. Maar pas zijn volgelingen maakten van Jezus als Verlosser van zonden en als Zoon van God zelf de hoofdinhoud van de boodschap. (Zie mijn genoemde lezing.)
Een fundamentele vraag voor Joden in en buiten Palestina was in deze periode vanaf de Babylonische ballingschap – eeuwenlang – hoe zij hun culturele en religieuze eigenheid konden bewaren in een vaak dominante en vijandige ‘andere’ omgeving. De politieke zelfstandigheid of autonomie speelde daarbij zo lang dat een punt kon zijn, een centrale rol. Maar na het verlies van de oorlog met de Romeinen en de verwoesting van de Tweede Tempel was de vraag naar de politieke autonomie of zelfstandigheid niet meer aan de orde, op een laatste mislukte verzet onder Bar-Kochba na. En de vraag naar de culturele en religieuze eigenheid veranderde daardoor ook fundmaenteel. Want tot die tijd was de tempel de spil waarom alles draaide. De acute vraag werd nu: (nu het etnisch-Joodse volk als politieke entiteit – achteraf gezien voorlopig – van de politieke kaart verdwenen is, en) nu de tempel er niet meer is, hoe kan die eigenheid in cultureel en godsdienstig opzicht er nu uitzien? Het rabbijns-Farizeese jodendom gaf hierop een anti-helleniserend én anti-christelijk antwoord dat orthodox werd, en dat bepalend werd voor wat wij nu de wereldgodsdienst ‘jodendom’ noemen. Anti-helleniserend omdat men vasthield aan het gebruik van Hebreeuws en Aramees als godsdienstige taal, en helleniserende ontwikkelingen als overname van het Grieks en helleniserende concepten grotendeels afwees. Anti-christelijk omdat men de helleniserende aanpassingen van vele Joodse tradities (en de afschaffing van een aantal ervan, zoals de besnijdenis) veel te ver vond gaan, inclusief de verheffing van de profeet Jezus tot een godheid die uitstekend paste in de traditie van Griekse en Egyptische mysteriediensten. Kortom, er werden keuzes gemaakt, en er ontstonden twee nieuwe orthodoxieën, ‘het’ jodendom en ‘het’ christendom. Dat christendom definieerde zich juist wel als aanpassing aan de vormen van de klassieke cultuur van haar hellenistische omgeving; zo meende het het goede van de Joodse tradities te kunnen bewaren en voortzetten, en nog vruchtbaarder te maken in een combinatie met die andere vormen. In feite was het christendom een mengvorm van in nieuwe ‘christelijke’ vormen gegoten jodendom en andere tradities waarin het die andere tradities ‘christianiseerde’, een concept dat het later nog vele malen zou herhalen bij de ontmoeting met andere culturen. Waarbij vele van die andere tradities in christelijke vorm eveneens werden bewaard en voortgezet.
Maar aan deze ‘orthodoxe’ modellen gingen vele andere vooraf, en daarvoor is het boek van Hodge zo interessant. Sterker nog: deze ‘orthodoxe’ modellen contrueerden een eigen visie op het verleden die niet zo zeer bepaald werd door de historische juistheid als door de overeenkomst met de eigen keuze die men gemaakt had en graag met dit geconstrueerde beeld van het verleden een nog steviger fundament gaf. Voor visies op de juiste historie moet men dus liever niet bij de orthodoxen zijn. (Ik voeg hier nog tussen dat bij deze orthodoxe modellen natuurlijk ook een visie en een richtlijn hoorden die voorschreven wat de juiste methode was waarmee de oude geschriften uitgelegd mochten worden, en hoe vooral ook niet, te weten niet de methoden die niet tot de gewenste ‘orthodoxe’ uitkomst leidden.) Sterker: voor de verschillen tussen dit orthodoxe jodendom en dit orthodoxe christendom zijn de historische Jezus en zijn boodschap minder bepalend dan de vraag welke rol de Joodse tradities kunnen spelen in een wereld die door andere culturen wordt bevolkt, waaronder de hellenistische. Dat het christendom zijn antwoord met zoveel succes naar voren bracht was uiteindelijk gebaseerd op een aanpassing van die rol. En daarbij waren de historische Jezus en zijn boodschap het voorbeeld van die aanpassing. Maar zover wij weten heeft Jezus de historische implicaties van die aanpassing nooit voorzien of zelfs bedoeld! Achteraf maakten zijn volgelingen en de latere christelijke kerk van Jezus de stichter van hun godsdienst, een soort prototype. Maar hoewel Jezus en zijn booschap zich meer en beter leken te lenen voor die aanpassing, achteraf gezien, dan andere Joodse leraren en tradities was er voor Jezus noch voor zijn eerste Joodse en niet-Joodse volgelingen sprake van stappen die hen zouden vervreemden van de etnische Joden en hun tradities. Daar hoorden ze gewoon heel duidelijk bij en waren er verwant mee, zij het op een nieuwe aangepaste wijze die hun beviel en die, achteraf gezien, zo vruchtbaar was dat hij tot het ontstaan van vele christelijke groepen en zelfs tot een christelijke orthodoxie, en tot ‘het’ christendom, leidde.
Wat mede uit dit boek van Stephen Hodge over de Dode-Zeerollen nog eens heel duidelijk wordt, is dat wij als wij naar het verschil tussen het jodendom en het christendom als gevestigde wereldgodsdiensten kijken, wij er goed aan doen ons te realiseren dat wij geen van beide in historische zin kunnen begrijpen zonder ons te realiseren dat zij mede de uitkomst zijn van een lange ontwikkeling van de Joodse cultuur en godsdienst temidden van een omgeving van vaak dominante andere culturen en godsdiensten, vanaf de Babylonische (Perzische) via de Egyptische en Syrische tot de Griekse en Romeinse. En trouwens ook niet zonder ons te realiseren dat dit jodendom en dit christendom op geen enkele manier zijn te denken zonder elkaar en hun geschiedenis met elkaar: vanaf enkele eeuwen na Christus toen jodendom en christendom in hun huidige orthodoxe basisvorm ontstonden definieerden zij zich opzettelijk ten opzichte van elkaar, om zo te laten zien hoe zij vanuit hetzelfde verleden en met veelal dezelfde tradities als basis en grondstof andere keuzes hadden gemaakt. Deze uiteindelijke orthodoxe keuzes interesseren ons hier echter minder, hoe interessant ook. Veel interessanter zijn de ontwikkelingen die er aan voorafgingen. Waarbij Hodge vooral de ontwikkelingen bespreekt die zich binnen het Joodse taalgebied en grofweg binnen Palestina afspeelden in de laatste eeuwen voor onze jaartelling toen Israël aanvankelijk de vrijheid had om zich zelf te besturen maar deze vrijheid steeds bedreigd zag en uiteindelijk definitief verloor aan de Romeinse overheersing. Daaraan waren echter periodes van wisselende buitenlandse overheersing vooraf gegaan, al dan niet afgewisseld met zelfbestuur na de Makkabeese opstanden en door diverse vazalkoningen. Soms waren hogepriesters daarbij vooral in de godsdienst centraal, soms ook in bestuurlijk opzicht.
We weten dat in deze periode ook grote groepen Joden zich buiten Palestina vestigden, met name in Egypte maar niet alleen daar. En dat zij daar, in een hellenistische omgeving, nieuwe vormen ontwikkelden van Joodse tradities. Bijvoorbeeld de vertaling van de belangrijkste Joodse geschriften in het Grieks, de Septuaginta genoemd omdat zij gemaakt zou zijn door zeventig wijze vertalers. Deze Septuaginta vormde de basis voor wat de veel latere christenen hun ‘Oude Testament’ zouden noemen. En het is duidelijk dat de Joden buiten Palestina – denk ook aan de geschriften van de joodse filosoof Philo van Alexandrië – een grote invloed zouden hebben op de vorm van de latere voortzetting en uitleg van de Joodse tradities, met name in dat latere christendom (en evenzeer op het latere jodendom dat zich tegen veel van deze zich aan het hellenisme aanpassende vormen verzette, en er dus impliciet maar indirect en in negatieve zin ook door bepaald werd). Achteraf gezien kunnen we concluderen dat hoewel de Joden buiten Palestina zich sterk verbonden voelden met het Joodse centrum in Jeruzalem, de vormen waarin zij hun Joodse tradities goten en uitlegden niet meer in de eerste plaats door de etnische aspecten bepaald werden maar daaraan een nieuwe vorm en uitleg gaven waarin het etnische minder centraal stond, misschien zelfs niet meer het beslissende aspect was. En dat terwijl de vraag naar de eigenheid voor de Joden als gezegd in deze periode zo centraal stond: hoe konden zij die in een dominante en vaak vijandige omgeving handhaven?! Misschien door het politieke aspect minder centraal te stellen, en een wereldgodsdienst te worden? Het werden er later zelfs twee! Het niet-helleniserende jodendom en het wel helleniserende christendom – maar dat zijn de latere orthodoxieën, niet de vele eraan voorafgaande uitprobeersels waarover we nu zoveel meer te weten komen.
Onze eerste conclusie mag gerust zijn dat het grote verschil tussen het latere jodendom en het latere christendom niet per se in de eerste plaats Jezus was. Wat dan wel? Waarschijnlijk de manier waarop Jezus’ boodschap en de verhalen over zijn persoon omgevormd werden en ingepast werden in voor velen binnen het hellenisme aansprekende verhalen – verhalen met een boodschap, maar later ook verhalen waarin de persoon van Jezus de boodschap ging uit maken. Waarschijnlijk zette Jezus en zetten zijn volgelingen net een paar stapjes – nieuwe elementen in de boodschap van Jezus zelf en in de vormgeving ervan in het leven van zijn volgelingen en de verhalen die men over hem ging vertellen – die in het proces van doorvertellen van de Joodse tradities een vruchtbaar verschil maakten als het ging om het inspireren van ook niet-Joden, met name in de hellenistische cultuur. Tussen haakjes: dat die inspiratie juist in het geval van Jezus’ impulsen aankwam, zal ook veroorzaakt zijn doordat de voedingsbodem rijp was geworden; overal in het Romeinse rijk groepen Joden in de steden, met hun wijken en synagogen, en met inmiddels een aanzienlijke ervaring met en beïnvloeding door de hellenistische cultuur, denk aan de vertaling van Joodse geschriften in het Grieks. Want voor veel Joden was Jezus’ boodschap best wel inspirerend, zowel Joden in als buiten Palestina. Sterker, hij leek op wat er verder al aan (Joodse en niet-Joodse maar altijd spirituele) boodschappen waren en werden gebracht. En dat dit zo is wordt mee helder en duidelijk door wat de Dode-Zeerollen aan ons beeld hiervan toevoegen. Terwijl de rabbijns-Farizeese traditie de oplossing zocht in een heel andere richting: in plaats van het systeem van de offers in de tempel en de bijbehorende rechtspraak kwam het systeem van het volgen van rituelen voor een zuiver leven los van de tempel, thuis en in het publieke leven, gepaard aan een nieuwe standaarduitleg van de Thora. De systemen gingen er beide over hoe rituele zuiverheid nagestreefd en bereikt kon worden. Daar was het hellenisme niet voor nodig. En zo zien we dat het verschil vooral betrekking had op het feit dat het jodendom de rituele zuiverheid vooropstelt, en het christendom spirituele groei, later verwaterd tot ‘geloof in Jezus’. Beide maken gebruik van de grootse traditie van Joodse geschriften, van een grote saamhorigheid van wie tot de eigen gemeenschap behoren, en van een sterk accent op ethisch gedrag. En wat het etnische aspect betreft: veel joden hechten er begrijpelijkerwijze sterk aan (zij herleiden hun jood-zijn tot of of verbinden dat met geboren zijn uit een etnisch-joodse moeder, en voelen zich sterk verwant met het joodse thuisland, het erfdeel in Palestina, en de herkomst van vele van hun geschriften en tradities uit hun eigen volk en dat eigen land), andere zijn tevreden met de impliciet wankele maar mogelijk ook voordelige positie van een – al dan niet – invloedrijke culturele en godsdienstige minderheid in een niet-joodse omgeving; terwijl christenen er per definitie niet aan kunnen hechten (er is geen geografische en etnische identiteit ‘Christenen’) maar in de praktijk gemakkelijk met de heersende macht meedoen, of net als sommige joden de moeilijker weg van een minderheidspositie – of zelfs politieke oppositie – bewandelen.
De opgegraven geschriften van Nag Hammadi geven ons opnieuw aanleiding veel te leren over de Joden buiten Palestina en hun tradities die zoveel invloed hebben gehad op de gevarieerde stromingen ‘eerste christenen’ verspreid over het Romeinse Rijk – voorafgaand aan de christelijke staatskerk en voorafgaand aan de orthodoxe katholieke christelijke stroming waaruit die staatstkerk voortkwam. Tot die gevarieerde stromingen behoorden ook vele mysteriegodsdiensten of op mysteriegodsdiensten lijkende groeperingen, en die niet zo zeer het (‘katholieke’) geloof in Jezus als wel de (‘gnostische’) geestelijke wedergeboorte in navolging van Jezus leerden. Maar vrijwel altijd met een sterke joodse achtergrond zij het beïnvloed door de hellenistische omgeving in gevarieerde vormen.
Daarover gaat dit boek van Hodge dus niet. Wel over de zeer interessante geschiedenis van de Joden in Palestina in de eeuwen voor het begin van onze jaartelling tot de verwoesting van de Tweede Tempel. En ook over de conclusies die dat oplevert ten aanzien van onze interpretatie van gebeurtenissen en opvattingen en tradities daarna, bij niet orthodoxe en wel orthodoxe Joden, joden en christenen. We zetten er nog een paar op een rijtje.
Zoals gezegd biedt Hodge een samenvatting van de geschiedenis die de achtergrond vormt van het ontstaan van de Joodse geschriften die bekend staan als de ‘Dode-Zeerollen’ en die stammen uit de eeuwen vóór het begin van onze jaartelling maar ná de terugkeer uit de Babylonische ballingschap. Hij schetst hoe de Joden hun verhouding met omringende overheersende volken en culturen beleefden en erop reageerden. Terug uit de Babylonische ballingschap legden personen als Ezra en Nehemia nadruk op de handhaving van de zuiverheid van het Joodse volk en zijn tradities. Zij maakten vooral een punt van het verbieden van gemengde huwelijken, dit naast een krachtige handhaving van de wetsregels uit de Thora. Zoals we zullen zien hadden de Joden overigens ook invloeden uit hun Perzische omgeving in zich opgenomen – maar daarover later.
Hodge schetst een beeld van een volk dat pacten moest sluiten met de wisselende machten om hen heen, en er zo toch min of meer in slaagde om zijn zelfstandigheid te behouden. Soms was de onderdrukking erg groot, wat leidde tot de Makkabeese opstanden die slaagden en tot het bewind van de Hasmoneese koningen, de dynastie die uit de Makkabeese leiding ontstond. Waarbij regelmatig het patroon heen en weer ging tussen zuivering en verwatering, en vice versa tussen afvalligheid en herstel. Eeuwenlang was het thema dat als de Joden zich maar aan Gods wet, de Thora, hielden, en niet afvallig waren, God hen ook niet meer zou straffen met het verlies van hun onafhankelijkheid, met deportatie en vele andere vreselijkheden.
Bij dit alles was de rol van de hogepriesters die over het tempelgebeuren ginge, centraal. Het Joodse culturele en gosdienstige leven liep over de raderen van de tempeldiensten, de regelmatige offers die daar gebracht werden, de belastingen die er geheven werden, de rechtspraak die er werd uitgeoefend. Soms was de rol van de hogepriesters zuiver godsdienstig, maar vaak speelden ze ook hun rol in de politiek. Soms waren er zelfs twee hogepriesters over wie de godsdienstige en de politieke rollen dan verdeeld waren, net zo als soms tussen de hogepriester (godsdienstig) en de koning of de stadhouder (namens een buitenlandse vorst, als Israël niet zelfstandig was).
Tegen de achtergrond van deze verhoudingen, altijd met beelden van het bloedvergieten van de vorige oorlog nog in gedachten, ontstond de culturele omgeving waarin de Dode-Zee-rollen zijn geschreven. Zij bevatten naast kopieën van profetische geschriften of wijsheidsgeschriften die we kennen, zoals de profetieën van Jesaja en de Psalmen, ook een aantal geschriften die stammen van en gaan over de Gemeenschap, de godsdienstige groepering met hun eigen traditie die de geschriften en kopieën produceerde. De geschriften werden gevonden in een aantal grotten in de buurt van een archeologische nederzetting, Qumran. Dit leverde de volgende hoofdproblemen voor het onderzoek op: 1. Wat was de nederzetting van Qumran en wie woonden daar? 2. Wat was de in de rollen genoemde Gemeenschap en waar stond zij voor en hoe ontwikkelde zij zich? Valt deze Gemeenschap samen met wat we aan andere berichten iut de Oudheid hebben over de zogeheten ‘Essenen’ en ‘Therapeuten’? 3. Hoe kunnen de Dode-Zee-rollen uitgelegd worden en wat voegen zij toe aan ons beeld van de geschiedenis en de godsdienst van de Joden in Palestina voor en tijdens het begin van onze jaartelling? 4. Welke relatie is er met andere Joodse tradities en ontwikkelingen tijdens en na het ontstaan van de Dode-Zee-rollen, zoals andere Joodse apokriefen en pseudigrafen, en de beweging en de geschriften in navolging van Jezus, en Jezus zelf? Het onderzoek naar het antwoord op deze vragen is inmiddels meer dan een halve eeuw oud, en is maar langzaam op gang gekomen. Bovendien is het gekenmerkt door soms bevooroordeelde standpunten van onderzoekers, door ondeskundige behandeling van het materiaal waarop de teksten geschreven waren zodat zij onder de handen van de onderzoekers dreigden te vergaan, en door eigenzinnige stellingnames van sommige auteurs die een grote weerklank vonden bij een groot publiek. Geen prettig uitgangspunt voor wie een objectief verslag van de stand van zaken van het onderzoek wil bieden. Het lijkt Stephen Hodge in veel opzichten buitengewoon goed gelukt en daarvoor verdient hij veel waardering, vind ik.
Het enige wat ik nog enisgszins mis is een uitvoeriger bespreking van de literatuur over deze zaken. Wel biedt hij een literetuurlijst maar daarin staan de werken die hij kritiseert naast de werken die hij aanprijst. En in de tekst wordt een en ander wel iets duidelijker maar een toegelichte lijst zou helpen, zeker waar het ging om literatuur voor verdere verdieping. [Zie inmiddels ook mijn bespreking van F.G. Martínez / E. Tigchelaar (red.), Fragmenten uit de woestijn: De Dode-Zeerollen opnieuw bekeken. En van nog veel meer belang: de boeken van Boccaccini The Roots of Rabinic Judaism en Beyond the Essene Hypothesis.]
Natuurlijk mis ik ook de antwoorden die überhaupt nog niet gegeven kunnen worden en waar ik nieuwsgierig naar ben, zoals velen. Dat ik dat ben is mede de verdienste van Hodge want hij geeft duidelijk aan welke vraagstellingen relevant zijn, en welke niet. En zijn sterkste punt is wel dat hij zijn boek zo goed opbouwt dat de lezer zelf zowel de gegevens als de vraagstellingen op zo’n neutrale wijze gepresenteerd krijgt, dat hij als een detective of objectieve onderzoeker zelf de verbanden kan leggen en mee kan denken. En dat zonder dat je ook maar ergens het gevoel krijgt dat Hodge je in een vooropgezette richting stuurt. Een knappe prestatie bij een onderwerp dat zoveel partijen niet bij voorbaat streelt – omdat het hun geconstrueerde visie op het verleden relativeert, en eerder nieuwe vragen oproept.
Uit de vele details die Hodge de revue laat passeren rijzen langzamerhand de contouren op van de meest waarschijnlijke feiten en gebeurtenissen, en hoe zij het best geïnterpreteerd kunnen worden. De gespannen voet waarop de Joden stonden met de omliggende volken wordt eerst uitgebreid uit de doeken gedaan, en de grote rol die de hogepriesters daar bij speelden. Maar dan blijkt op een bepaald moment een beweging uit de kring van die hogepriesters zich tegen die kring of de manier waarop zij optrad, afgezet te hebben, onder leiding van een Leraar der Gerechtigheid. En die groep ontwikkelde zich tot een groep met meerdere vestigingen, of kernen, zowel in omgevingen waar zij de minderheid waren als in eigen dorpen of nederzettingen. De burcht in Qumran zou daar een van geweest kunnen zijn, en is dat waarschijnlijk ook. Een probleem is dat de Gemeenschap zich in haar geschriften meestal nogal pacifistisch uit, terwijl de nederzetting van Qumran duidelijke trekken vertoont van een plaats waar gevochten is, en van een burcht. Oplossingen van dit probleem kunnen liggen in het maken van een onderscheid tussen diverse stromingen binnen de beweging – pacifistische en minder pacifistische – en tussen verschillende houdingen ten opzichte van het gebruik van geweld in verschillende perioden en omstandigheden. Een vergelijkbaar dilemma als betreffende het pacifisme is er betreffende de houding ten opzichte van het huwelijk; dominant is de opvatting van het celibaat geweest maar ook acceptatie van het huwelijk komt voor, zowel in de geschriften als blijkens de opgravingen.
Hoewel er nog steeds geen of vrijwel geen bewezen verband is tussen het opbergen van de rollen in de grotten in de omgeving van Qumran en het bewonen van de nederzetting van Qumran, is het toch niet onaannemelijk – integendeel het is wel aannemelijk – dat dit verband er is.
Hodge beschrijft uitvoerig welke handschriften de rollen bevatten, hun datering en inhoud. Uiteindelijk biedt hij ook een overzicht van de belangrijkste opvattingen en rituelen van de Gemeenschap. Overigens heeft maar een gedeelte van de geschriften die zaken tot onderwerp. De meeste zijn kopieën van joodse heilige geschriften die we al kenden. Overigens aangevuld met een aantal commentaren erop, die een eigen vorm en stijl hebben, en waaruit ook het nodige af te leiden valt over opvattingen en rituelen. Een groot probleem bij het leggen van verbanden tussen de inhoud van de geschriften en de historisch bekende feiten en gebeurtenissen is dat in de Dode-Zeerollen nooit in gewone bekende termen over die zaken gesproken wordt maar altijd in bedekte, figuurlijke – die voor de toenmalige lezer waarschijnlijk vanzelf thuisgebracht konden worden maar die voor ons helaas helemaal niet meer, het blijft gissen.
Uiteindelijk geeft Hodge een overzicht van de belangrijkste opvattingen van de toenmalig belangrijkste Joodse groepen in Palestina naast deze Gemeenschap: de Sadduceeën, de Farizeeën en de Chassidim ofwel vromen, de Zeloten, dat wat we uit andere bronnen over de ‘Essenen’ weten, en terloops ook de beweging rond Jezus.
De verschillen hebben onder meer betrekking op zo uiteenlopende zaken als het toekennen van waarde aan andere geschriften dan de Thora (de vijf boeken van Mozes), op het beschouwen van de mens als begiftigd met een vrije wil, op de gerechtvaardigdheid van gebruik van geweld, op het beschouwen van een aantal mensen als door God al voor de schepping uitverkorenen voor het deelnemen aan zijn Koninkrijk in de eindtijd en daarna, op de manier waarop rituele zuiverheid bereikt en bewaard werd en hoe belangrijk die gevonden werd, en de visie op de eindtijd die men aan al dan niet op zeer korte termijn aan zag komen of gearriveerd zag, en over de rol van bepaalde leiders daarin (wereldlijk en religieus) als de gezalfde van God (Messias), de rol van een eventueel doopritueel en dito maaltijdritueel en andere rituelen (schriftlezing, gezang en dergelijke), de visie op huwelijk, celibaat en echtscheiding, de verhouding van een spiritueel verantwoordelijkheid nemende tot (een eventueel vreemde) overheid, de visie op de opstanding van het lichaam. Maar zo rijst wel een beeld van een land en een volk vol dynamiek op zoek naar overleven, en naar een vorm om de eigen tradities voort te zetten en in wisselende omstandigheden al dan niet op nieuwe wijze vorm te geven. Wat tot uiteenlopende posities en groepen leidde.
Een van de boeiende feiten lijkt de door Hodge niet verder uitgebouwde constatering dat de uit de Babylonische ballingschap terugkerende Joden ook Perzische invloeden meenamen waaronder de mazdeïstische tegenstelling tussen licht en duisternis. Die is onder meer terug te vinden in de sterke tegenstelling in sommige Dode-Zee-rollen tussen de Kinderen van het Licht en die van de Duisternis.
Een andere is de al genoemde in deze periode voorkomende idee van een voorbeschikking, een predestinatie die al voor de schepping vaststaat. Augustinus en Calvijn hebben op dit punt oude voorgangers, al vulden zij de betekenis en de consequenties zeker enigszins anders in dan hier. Ook dit wordt door Hodge niet uitvoerig uitgewerkt maar het lijkt mij belangrijk en de moeite waard om de geschiedenis en functie ervan nader te verkennen.
Volstrekt duidelijk is dat de Joden in Palestina in de tijd dat Johannes de Doper en Jezus er op traden, volop bezig waren met de belevingen en ideeën die de periode waarin de Dode-Zeerollen ontstonden en gelezen werden kleurden en domineerden. En evenzeer dat er wisselwerkingen waren met de landen en culturen om Palestina heen, niet alleen in de zin van hoe de eigenheid te behouden – ongetwijfeld de belangrijkste vraag – maar ook hoe de traditie zo vorm te geven dat die in de nieuwe situatie het beste paste en vruchtbaar was – een grote vraag zowel voor de vele Joden in de diaspora buiten Palestina als vanwege de onmiskenbare sterke culturele ontwikkelingen in heel het Romeinse Rijk waarvan Palestina maar een uithoek was, hoe belangrijk deze uithoek ook was voor met name de Joden, hun buren en de handelsrelaties die via Palestina liepen.
Het is tegen deze achtergrond dat de vele Joodse en niet-Joodse geschriften die niet in de joodse of de christelijke canon terecht zijn gekomen, zeer de moeite van het bestuderen waard zijn. (Tussen haakjes, er is uiteraard een verschil tussen de joodse canon van de Tenach, en de verschillende christelijke canons van het Oude Testament: de oosters-orthodoxe en rooms-katholieke en protestantse canon, zoek de verschillen en u wordt een stuk wijzer. Canons helpen bij de boven genoemde constructie van een orthodox model!) We zijn zodoende weer even terug bij het bovengenoemde moment dat de jonge Jezus-bewegingen de stap naar een bredere hellenistische omgeving maken: wat treffen zij aan aan verwante kringen en hun geschriften en hoe reageren zij erop en versmelten ermee? Tussen haakjes: het is niet gemakkelijk vast te stellen welke uitspraken die aan Jezus worden toegeschreven ook werkelijk van hem zijn; zowel de nieuwtestamentische evangeliën als het Evangelie van Thomas bevatten historisch gezien zowel waarschijnlijk authenieke uitspraken van Jezus als uitspraken die achteraf aan hem werden toegeschreven omdat zij door de kring waarin het evangelie ontstond treffend werden gevonden, en met Jezus’ gezag werden bekleed. We dienen dus te onderzoeken welke achtergronden deze toeschrijvingen hadden, uit welk milieu en welke opvattingen zij stammen, en die laatste vergelijken met de contexten die we al van Jezus en zijn volgelingen kennen in de periode dat hij zelf leefde. Buitengewoon interessant en verrijkend.
Daarnaan vooraf gaat echter een ander historisch fascinerende ontwikkeling leidend tot een interessante vraag: hoe verhouden zich de traditie van de Gemeenschap en de zich nieuw ontwikkelende beweging van Jezus en zijn volgelingen? Merkwaardig is namelijk dat in het Nieuwe Testament niet één keer verwezen wordt naar deze toch belangrijke en in sommige opzichten verwante groep. Door sommigen wordt bijvoorbeeld wel verondersteld dat Johannes de Doper en Jezus tot aan de Gemeenschap verwante groepen behoord hebben; zij woonden beiden een tijd in de woestijn.
Wanneer ik de gegevens uit het boek van Hodge tot mij neem, kan ik moeilijk tot een andere conclusie komen dan dat de meest voor de hand liggende reden dat de Gemeenschap niet in het Nieuwe Testament genoemd wordt is dat men (de Jezusbeweging) deze inhoudelijke verwantschap – ik beweer niet dat de feitelijke ‘historische’ verbinding onomstotelijk ‘bewezen’ is – wilde vermijden te noemen ofwel om door buitenstaanders niet met de Gemeenschap (als te Joods?) geïdentificeerd te worden ofwel omdat men (de Jezusbeweging) zich er zo weinig van onderscheidde dat men (Joden en leden van de Gemeenschap) er geen aanleiding tot een overstap of erkenning van de Jezusbeweging in zou zien. In dat geval gaat het er dus om dat de Jezusbewegingen zich wellicht als de ware erfgenamen van de Gemeenschap wilden presenteren zonder dat met zoveel woorden te willen erkennen. (Een probleem dat zich ook later in andere vorm steeds zou voordien waar het orthodoxe jodendom en het orthodoxe christendom elkaar de juiste voortzetting van de geërfde tradities betwistten: beide wereldgodsdiensten zien zich als de ware erfgenamen maar kunnen dat niet goed doen zonder elkaars ‘erfrechten’ minstens gedeeltelijk te erkennen. Maar die noemden ze dus liever niet: het dilemma.)
Kortom, de Dode-Zeerollen werpen een aantal fascinerende vragen op. En de geschiedenis van hun interpretatie niet minder, al is die historisch gesproken natuurlijk een secundaire vraag. Hodge geeft ons in dit boek op zover ik zien kan zeer betrouwbare, in ieder geval ook zeer open en napluisbare wijze inzicht in de historische feiten en dilemma’s, evenals in de belangrijkste interpretatieproblemen rondom de rollen, het milieu waarin ze ontstondenen de invloed die ze uitoefenden.
Ik ben hier ongetwijfeld niet volledig in de weergave van alle vragen die opdoemen, alle verbanden die kunnen worden gelegd – althans die Hodge noemt -, en alle consequenties die dat voor verder onderzoek en discussie kan hebben. Zonder een goed inzicht in de feiten begin je historisch gesproken nergens en Hodge biedt een uiterst waardevolle basis daarvoor. Dat is de belangrijkste waarde die ik in dit boek zie. Het is helder geschreven, leest hier en daar bijna als een detective als het om logische redeneringen en opbouw van de vraagstelling en de presentatie van de gegevens gaat. Het bevordert dus ook een zorgvuldige onderzoekshouding, en ook dat is veel waard.
Een volgende vraag kan ook zijn de spirituele betekenis van de rollen en van de opvattingen en rituelen van de Gemeenschap en verwante groepen in het algemeen, los van de historische relevanties. Daar verwijst Hodge maar op een enkele plaats direct naar, als hij bijvoorbeeld een tekst citeert omdat die zo krachtig is (p.128). Maar voor mij is het zo dat die spirituele betekenis zonder de historische achtergronden aan diepte zou verliezen, en voor een juist inzicht in die historische achtergronden legt Hodge mijns inziens een fantastische basis. Nog daargelaten dat de historische feiten waar het om gaat, ook historisch buitengewoon veel relevantie hebben, zoals ik hierboven heb pogen aan te duiden. Waarom is de historie die aan het ontstaan van de beide wereldgodsdiensten jodendom en christendom (en later ook nog de islam) voorafging, zo intrigerend? Ongetwijfeld omdat de orthodoxe constructies achter deze godsdiensten deels ontmanteld blijken te kunnen worden, en er zodoende voor degenen die daaraan toe komen nieuwe ruimte voor vrije spirituele wegen ontstaat. Spirituele wegen die mede gebruik maken van erkende maar ook van afgewezen tradities die aan de orthodoxie zijn voorafgegaan. Dat is het duidelijkst bij het christendom, maar mogeljk ook bij de islam en het jodendom. En zij roepen de vraag op naar wat de betekenis van spirituele wegen voor mensen kan zijn, in zo verschillende omstandigheden en toch met zo herkenbare grondstoffen. Als niet de hulpmiddelen de wegen bepalen maar het gebruik ervan al doende ontstaat, wat is dan het doel en de functie? En wat zijn behalve de specifiek spirituele hulpmiddelen de eerste voorwaarden om überhaupt aan deze zaken toe te komen in een wereld waarin overleven voor bijna iedereen een dagelijkse strijd is, en hoe kan je daar spiritueel gezien het best mee omgaan zonder de werkelijke dagelijkse strijd niet serieus te nemen, en hoe concreet is spiritualiteit dan en hoe spiritueel de dagelijkse strijd? Zijn er oorlogen oftewel (vermijdingen van) misbruik van menselijke verhoudingen die maar beter wel gestreden kunnen worden ten koste van het geven van alle aandacht aan een eventuele eigen zogenaamde spirituele verrijking in een zogenaamd veilig hoekje, en andersom: zijn er vormen van spiritualiteit die samengaan met sociaal of ander onrecht? Welnu!
Tenslotte kom ik uit bij twee onderwerpen die ik bij nader inzien wel heel erg intrigerend ga vinden. Het eerste is de mate waarin de spirituele cultuur van de periode zich ontwikkelt in de richting van vrijheid ten opzichte van etnische en politieke identificatie, achteraf gezien als voorbode van de openheid voor hellenisering ofwel impliciete of expliciete universalisering die plaats zal vinden in de ontwikkeling naar de wereldgodsdiensten jodendom en christendom toe. Ten tweede de mogelijkheden voor nieuwere verhoudingen en rollen van het religieuze ten opzichte van vooral ook de politieke dimensie (en vice versa?) die die ontwikkeling biedt, zoals te illustreren valt aan Jezus en de beweging die uit zijn optreden voortsproot – in hun houding ten opzichte van de regionale Joodse, Romeinse en later ook de provinciale en rijksoverheden in het Romeinse Rijk, zowel voor als na de instelling van de christelijke staatskerk.
Zoals boven aangeduid verschillen het latere orthodoxe jodendom en het latere orthodoxe christendom met name in de manier waarop zij zich verhouden tot de etnische en politieke dimensie van de Joodse tradities waarop zij zich beide baseren. Het christendom komt voort uit geslaagde aanpassing aan de hellenistische omgeving in positieve zin van samengroei (syncretisme) en wederzijdse beïnvloeding, het jodendom uit geslaagde handhaving van het etnische aspect. Beide verzetten zich tegen elkaars keuzes en sterke punten maar in vele opzichten bewegen zij zich om eenzelfde as, niet alleen van de tradities die zij gemeen hebben maar ook van elkaar als voorbeelden van mogelijke interpretaties ervan, met andere woorden zij geven een verschillend antwoord op een zelfde uitgangsprobleem, dat permanent aanwezig blijft als grote uitdaging. De openheid naar de culturen van de omgeving, met name naar het hellenisme, die in het christendom tot een vruchtbaar resultaat leidt, wordt echter niet alleen voorafgegaan door de manieren waarop de Joden in de diaspora, dus buiten Palestina, hun tradities vertalen en bruikbaar maken in de nieuwe culturele omgeving. Zij wordt ook voorafgegaan door relativerende bewegingen binnen Palestina, relativerend ten opzichte van het etnisch en politiek dominante patroon. Want we zien dat de Gemeenschap van de Dode-Zeerollen ontstaan is uit een afstand nemen ten opzichte van het tempelgebeuren, de centrale godsdienstige en maatschappelijke structuur van Israël in die tijd. De Gemeeenschap hield er haar eigen offerrituelen op na, los van die van de wat zij beschouwden als corrupte tempelpriesters en tempeloffers in Jeruzalem. Dit betekent dat de relativering ten opzichte van het tempelgebeuren (en later van het etnische aspect als zodanig) die later bij met name de christenen plaats zal vinden al een precedent heeft bij de Gemeenschap, eeuwen eerder.
Ook op dit punt net als op vele andere zien we een verwantschap tusssen Jezus en de Gemeenschap, al stond Jezus überhaupt geen offerrituelen meer voor, evenmin – zoals bij zijn leraar Johannes de Doper nog wel het geval was – als een doopritueel. En Jezus nam even als de Gemeenschap duidelijk afstand tot de Jeruzalemse clerus en rechters in zover zij zich op onrechtmatige gronden verrijkten ten koste van het gewone volk. Daartoe legde Jezus zonodig de traditie gezaghebbend anders uit, souverein.
Het verdient mijns inziens nader onderzoek deze lijn verder uit te werken. Want hoe is de verwantschap tussen de groepen waarin bijvoorbeeld het Evangelie van Thomas ontstond met de Gemeenschap of wat er nog van over was? Beide hadden hun geografische positie ten Oosten van Jeruzalem, in een gebied met een semitische taal, Aramees dan wel Syrisch. Beide groepen stelden zich ook vrij op ten aanzien van het gezag van de Farizeese ‘schriftgeleerden’ naar het schijnt. En beide werden in het katholieke christendom van de tweede eeuw buiten boord gehouden in de canon van het Nieuwe Testament, naar het schijnt (zie om te beginnen Elaine Pagels’ in dit opzicht fascinerende boek Ketters en rechtgelovigen: De strijd om de ware leer in het vroege Christendom). Maar de Gemeenschap richtte zich nog geheel op etnische Joden, terwijl Jezus en zijn bewegingen open stonden voor geïnteresseerde niet-Joden en met hun hellenistische cultuur rekening begonnen te houden.
Een fascinerend verschil tussen Jezus en de Gemeenschap is de houding ten opzichte van de vijand. Terwijl de houding van de Gemeenschap, hoe pacifistisch in principe ook, hoofdzakelijk afwijzend is ten opzichte van andersdenkenden en vijanden en hen negatief beoordeelt en een negatief laatste oordeel voor ogen voorhoudt, stelt Jezus zich juist duidelijk open op ten opzichte van de eigen vijanden, aan wie ook de andere wang toegekeerd dient te worden. Absolute liefde tot de vijand! Dit lijkt mij – misschien – wel een van de meest relevante stappen die Jezus in vergelijking tot andere Joden zette in het proces van opening naar de culturen om Israël heen. De volgelingen van Jezus beoordeelden elkaar in ieder geval niet meer op etnische zuiverheid. En daar heeft het propageren van de liefde tot vijanden wellicht een belangrijke, zo niet beslissende rol in gespeeld. Dat Jezus ook aan een laatste gericht vastgehouden lijkt te hebben, doet daar niets aan af. Het oordeel is dan immers nog steeds niet aan ons, die onze vijanden beter doen volkomen lief te hebben. Gods wil in zoverre die op mensen betrekking heeft loopt volgens Jezus via een volkomen pacifisme. Het zwaard dat hij brengt, is een geestelijke scheiding tussen verlichten en mensen die hun ogen nog dicht blijken te (willen) houden. Dit lijkt mij een uitstekende voedingsbodem voor de openheid naar andere religies in de hellenistische omgeving die Jezus’ volgelingen zouden praktiseren en die hen zoveel succes zouden brengen, in de zin van de ontwikkeling van vele vruchtbare vormen van spiritualiteit, van sterke spirituele impulsen en de uitwerking daarvan, in de volgende eeuwen. Hoezeer later ook weer gestold waar de orthodoxie toesloeg.
Overigens is het natuurlijk zo dat ook eerder dan bij Jezus stappen in de richting van universalisme zijn gezet. Dat is heel duidelijk bij sommige profeten zo, die Israël voorhouden dat zij maar één volk temidden van vele zijn en dat het hun God eveng goed om die andere te doen is. Het is ook zo dat het succes van de Jezusbeweging in de hellenistische cultuur waarschijnlijk mede veroorzaakt of vergemakkelijkt werd doordat de voorzieningen voor een goede verspreiding en organisatie inmiddels ruim aanwezig waren zoals een traditie van Joodse emigranten in vele steden van het Rijk, hun maatschappelijke positie en synagogen, en hun beïnvloeding door de hellenistische cultuur. En zoals gezegd is het ook zo dat de tendenzen om het etnisch-Joodse aspect te relativeren ook al binnen Palestina aanwezig was in de periode die wij hier bespreken, bijvoorbeeld in het afstand nemen tot de tempelcultus. Van de Joodse groeperingen die sterk met de tempel verbonden waren horen we na de verwoesting van de tempel weinig of niets meer. Wat tot twee nieuwe wereldgodsdiensten uitgroeide, waren juist de groepen die niet sterk met de tempel en de tempelelite geassocieerd waren, de Farizeeën en de volgelingen van Jezus.
Het tweede punt betreft de nieuwe rollen van het reigieuze ten opzichte van de politiek dimensie. De periode na de Babylonische ballingschap wordt gekenmerkt door een voortdurend zoeken naar evenwicht, of liever van het verdwijnen ervan en het opnieuw zoeken ernaar, tussen politiek-maatschappelijke zekerheden en cultureel-religieuze vrijheden. Dat speelde een rol in de verhouding met de omringende en meestal overheersende volken en hun bestuurders maar ook in die van het Joodse gewone volk ten opzichte van hun godsdienstige en politieke leiders, of de laatste nu vazallen waren of niet. De hele periode wordt gekenmerkt door het zoeken naar evenwichten op deze punten, zelfs al in de tijd daarvoor, die van de koningen en de profeten. Zoals reeds gezegd was de herinnering aan de laatste oorlog nooit ver weg. Een dynamisch geheel waarin messiaanse ideeën en bewegingen een rijke voedingsbodem vonden.
En in zo’n tijd van onzekerheden, van zoeken naar evenwicht, leefde ook Jezus. En ook hem werd gevraagd positie te kiezen. Aan zijn optreden tegen de geldwisselaars in de tempel kan geïllustreerd worden hoe hij tegen de Joodse elite en tegen collaboratie aankeek; overigens is zijn welwillende aandacht voor Romeinse belastinginners (evenals voor prostituees) in positieve zin opmerkelijk, maar vergeet dan tegelijk niet dat hij onderscheid maakte tussen spirituele gehoorzaamheid aan God en tussen meedoen aan het heersende maatschappelijke belastingsysteem (geef Gode wat Godes is, en de keizer wat des keizers is). Het is onmiskenbaar dat Jezus sterk democratisch dacht, en dat hij spirituele vrijheid en sociale rechtvaardigheid in elkaars verlengde zag (zie mijn lezing …). Wat politiek gezien een oppositierol mogelijk maakte, in ieder geval zeker geen klakkeloze aanpassing aan de machthebbers impliceerde. Dat spirituele vrijheid ook maatschappelijke en politieke vrijheid kon inhouden, was in de traditie van Jezus vanzelfsprekend. Ook dat sprak velen in het Romeinse Rijk buiten Palestina aan, en de Romeinen voelden het voor hen daarin besloten gevaar maar al te goed aan; zij veroordeelden om die redenen zeer vele christenen tot het martelaarschap. Hoe bijzonder – om een lang verhaal kort te maken – dat na enkele eeuwen de spirituele impuls het verloor van de orthodoxie, en er een christelijke staatskerk ontstond! Wat overigens anderzijds niet weinigen er toen en in later eeuwen niet van weerhouden heeft, in politieke zaken vrije keuzes te maken, juist als het om sociale rechtvaardigheden ging.
De modellen die in de tijd voor Jezus in Palestina ten aanzien van de verhouding van spiritualiteit en politiek ontstaan waren, kunnen via Jezus en zijn beweging zeker nieuwe vruchtbare tijden beleefd hebben in de eeuwen na hem.
Bij het rabbijns-farizeese jodendom ligt deze verhouding anders en dat laat ik hier buiten beschouwing, te meer daar we dan een nieuw terrein zouden gaan betreden, dat van het ontstaan van het antisemitisme, en andere zaken die in het geheel van de politiek-maatschappelijke verhouding tussen jodendom en christendom gedurende vele eeuwen zich hebben afgespeeld, met aan weerszijden prachtige en verdrietige hoofdstukken. Wat dat betreft is het zich verdiepen in het verre verleden soms gemakkelijker dan de problemen van het heden onder ogen zien en het hoofd bieden. Maar misschien – hoop ik – kan die verdieping toch positieve impulsen voor het laatste opleveren, en dat hoopte ik – met deze bespreking – mee te verwoorden.
Kortom, het boek van Stephen Hodge was voor mij aanleiding om te pogen een aantal nieuwe verbanden te leggen en te verhelderen, en dat hij daarvoor de basis biedt, daarvoor ben ik hem dankbaar. Ik ben zelfs nieuwsgieriger geworden naar een uitgebreider overzicht over de Joden – en andere volken en hun culturen en religies – in de tijd van het hellenisme en de ontwikkeling van de religies in het hellenisme in het algemeen. Met name de mysteriereligies; en de sociologische kenmerken van verschillende stromingen als de messiaanse, de wijsheids- en de esoterische tradities, alsmede hun onderlinge beïnvloeding. Zullen de vondsten van Nag Hammadi en van de Dode-Zeerollen en de deels tijdrovend saaie onderzoeken en deels sensationele resultaten die eruit voortgevloeid zijn, daar nieuwe impulsen toe kunnen geven? Door combinatie met reeds bekende gegevens of wellicht door nog andere nieuwe ontdekkingen?
Als het historische beeld bijgesteld kan worden, dan is er wellicht ook reden om vooroordelen die we in onze actuele situatie over anderen en hun culturen menen te kunnen hanteren, iets voorzichtiger te hanteren. Wat nieuwe openingen kan bieden voor iedereen.
[Zonder deze bespreking te herschrijven moet ik voor veel van de door mij genoemde vragen en onderwerpen ondertussen allereerst verder wijzen naar de boeken van Boccaccini The Roots of Rabinic Judaism en Beyond the Essene Hypothesis.]
Enkele afsluitende – meer persoonlijke – opmerkingen terzijde. Wetenschappelijke kennis kan een waardevol en wondermooi hulpmiddel zijn. Voor kennis die voertuig is van meeromvattend bewustzijn – spirituele kennis ofwel ‘gnosis’ – geldt dat nog meer: hulpmiddel voor en tegelijk voltrekking van de eenwording met dat wat aan alles ‘vooraf’ gaat en wat tegelijkertijd alles omvat. Het essentiële kenmerk van gnosis is zelfkennis (en wel: Zelf-kennis).
Anders gezegd: peilloze liefde – in de ruime zin, waarbij verbondenheid, inspiratie, barmhartigheid, mededogen, welwillendheid, vriendelijkheid, hartelijkheid er ook onder vallen – en oneindig vertrouwen gaan dieper dan wetenschappelijke kennis en vormen een steviger fundament. En reiken verder en voeren tot hogere en wonderlijker hoogten. Zij gaan alle tegenstellingen die elkaar beperken en aanvullen, te boven en omvatten die: ook haat, ook wantrouwen. Willen wij dat ervaren, dan is het wenselijk dat we zelf alle strijd opgeven, en onvoorwaardelijk openstaan voor wat zich voordoet. Dat leven omvat het volledige sterven.
We kunnen alles bekijken van de kant van de vergankelijkheid, te beginnen hier en nu. We kunnen ook de andere kant zien: die we onvergankelijkheid kunnen noemen, maar waar eigenlijk geen woorden genoeg voor zijn. Omdat zij eindeloze onvergankelijkheid lijkt te zijn. Te beginnen hier en nu. Een nu dat zodra we het beseffen, de bron is van alle kracht die aanwezig is – voor wie er voor openstaat. Voor wie los kan laten.
